是一部對印、藏佛學影響非常深遠的大乘論典。
一、《現觀論》是一部綱要性的《大品般若經》釋。將它與《瑜伽師地論．攝事分》比較，可以看出：《現觀論》確實具本母的性質，它相當於擇攝《大品般若經》宗要的本母攝頌。《現觀論》之於《大品般若經》，猶如《攝事分》中「契經事」的本母攝頌之於《雜阿含》
。
二、《現觀論》以「諸法無自性」的中觀思想為主，兼採瑜伽觀行及其次第；它很可能是後期印度大乘佛學「瑜伽行中觀派」思想的濫觴。
三、由於《現觀論》的性質與《攝事分》中「契經事」的本母攝頌相似；《現觀論》以中觀思想為主，兼採瑜伽觀行次第；《現觀論》的某些內容與《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》、《大乘阿毘達磨集論》等瑜伽學派的根本論典十分接近；因此筆者主張：《現觀論》的作者是一位博通中觀與瑜伽學說的大思想家。至於他究竟是偏重瑜伽實踐的中觀學者，或是深受龍樹學說影響的瑜伽師，乃至於他是否托名彌勒，這就很難斷言了。

從多羅那他《印度佛教史》第卅章，與現存《現觀莊嚴論》 印、藏註疏的數量看來，《現觀論》是對印、藏佛學影響非常深遠的一部大乘論典。民國廿六年，法尊法師將它譯成漢文，並附上略釋刊行流通，然而後繼乏人，殊為可惜。
關於《現觀論》的研究，近四、五十年來國外已有相當顯著的成果，例如﹕1.E. Obermiller有﹕(a)「彌勒在《現觀論》中闡明的
般若經義」（1913） (b)「《現觀論》第一、二、三品的解析」（1933-43）2.G. Tucci有﹕ (a)「彌勒與無著的某些教義」（1930 ）(b)「師子賢的《現觀莊嚴之光明》」（1932）3.E. Conze有﹕ (a)《現觀論》（梵本英譯，1954）(b)「彌勒的《現觀論》」（1954）(c)「《現觀論》」傍註（1957）(d) 改寫本《大品般若經》（梵本英譯，1966）(e)《般若波羅蜜多文獻》（1971）
4. N.R. Lethcoe有﹕ 「關於《現觀論》、改寫本《大品般若經》與未經改寫的漢譯本《大品般若經》之間關係的一些看法」（1976） 在東洋的日本方面如﹕天野宏英、真野龍海、田端哲哉等學者也有可觀的研究成果。本文根據宗喀巴（Tsong-kha-pa, 1359-1415）所著《般若波羅蜜多之要訣現觀莊嚴論俱釋大疏----妙解金鬘》以下簡稱《金鬘疏》），以及上述的英文論著，對《現觀論》的「創作」、「釋名」、「作者」、「性質」、「內容」、「思想」、「相關註疏」，以及「此論對印、藏佛學的影響」等八方面，作一綜觀性的初步探討，以為今後進一步譯註研究之基點。

二、《般若經》之發展與《現觀莊嚴論》之創作近代西方學者研究印度佛學中的《般若波羅蜜多》文獻之後指出﹕《般若波羅蜜多》文獻在印度的發展，前後經歷了一千多年之久，約略可區分為四個時期。最古老的般若經是《八千頌般若波羅蜜多經》。這部根本般若經共有卅二章，其中某些部份的構作時期，可能要追溯到紀元前一○○年左右，其他的篇章則是後來逐漸添增的。整部經典的編纂約歷時二個
世紀以上。
大約在紀元之初，《八千頌般若波羅蜜多經》這部根本經典，開始被增編成《大品般若經》的形式，也就是我們今日所習見的《十萬頌般若波羅蜜多經》、《二萬五千頌般若波羅蜜多經》和《一萬八千頌般若波羅蜜多經》。 這三部般若經的內容其實是一樣的，只不過增編部份的重覆語句詳略各有不同而已。《十萬頌》中，至少有八萬五千頌（約五分之四）屬於重覆語句的形式，有些地方語句的重覆竟然長達數百貝葉之多。《二萬五千頌》和《一萬八千頌》重覆的部份較少，有時候僅將法數一頭一尾列出而已，所以篇幅較短。在中亞地帶，《一萬八千頌》似曾廣受歡迎﹔然而歷來的印度大德在註釋般若經時，顯然比較偏好《二萬五千頌》 。或許是因為它的內容豐
富，便於組織發揮，而且經文也長短適中的原故吧﹗

《大品般若經》的編纂約經歷了三個世紀，其中組合了不同時期形成的作品，而這些作品的內容往往是彼此不相連貫的，有時甚至從某個主題猝然跳至另一主題。編排的紊亂、卷帙的龐大以及冗長的重覆，使得思想原本就深奧難懂的《大品般若經》，更加不易理解和憶持。 關於這一點，印度著名的般若學者師子賢（約公元九世紀 ），在《八千頌般若波羅蜜多現觀莊嚴論光明釋》以下簡稱《光明釋》）
中說﹕「我曾聽說﹕聖者無著（約400-470A.D.）雖解一切聖教義理並獲證悟，但總覺般若經義莫測高深﹔因為般若經的經文重覆之處甚多，而不重覆之處，經文主題也不易認清。無著因而心中悶悶不樂，特為此事觀修聖者彌勒。（修成之後，當面請教彌勒）於是，彌勒便為他造般若經釋----《現觀莊嚴論》。無著聽完此論以後，又為世親（約420-500 A.D.） 等人解說。」這個傳說是真是假姑且不論，至少它暗示了﹕《大品般若經》的確是一部很難理解的經典。
為了克服上述的困難，使人容易了解般若經義，大乘學者勢必要採取一些應變的措施。應變的方式之一，就是使般若經的體裁朝精簡的型式發展，例如像《金剛經》與《心經》（Hrdaya）等簡短而又充滿哲學意味的經典﹔另一種方式，就是不直接將《大品般若經》改成精
簡的型式，而把它濃縮精鍊，提出綱要，並有系統地將這些要義全部貫通起來，作成一部綱要性的般若經釋。《現觀莊嚴論》大概就是在這種時代背景下創作出來的一部論典。

《現觀莊嚴論》論名略釋

《現觀莊嚴論》只是簡稱，論的全名是《般若波羅蜜多之要訣現觀莊嚴論頌》 。 顧名思義，《現觀莊嚴論》就是《般若波羅蜜多經》的論義、教授或口訣。 此處所說的《般若經》，雖然也包含《十萬頌》和《八千頌》，但主要的還是指《二萬五千頌》﹔它相當於竺法護譯的《光讚般若波羅蜜多經》（286 A.D.）、竺叔蘭譯的《放光般若波羅蜜多經》（291）、什譯的《摩訶般若波羅蜜多經》-----《大品般若經》（404），或奘譯的《大般若經‧第二分》（600-663）。

「現觀」之梵語為abhisamaya，是由abhi（向，對）+sam （聚，集）+語根I （去，行）組合而成的。其意為“契合”或“融合”。此處是指，能觀的智與所觀的真實性契合為一的狀態，也就是現證或親證的意思。這部論以八個現觀的意義來貫通整個《般若經》，寫得非常巧妙。此論共分八品，每品下分若干要義，總計有七十要義。這「七十義」就是《般若經》的「莊嚴」。宗喀巴在《金鬘疏》中解釋說﹕「所謂莊嚴”，是一種譬喻的名稱。如人天生麗質，又配戴上手
鐲等美飾，當他在明鏡中映現時，眾人見了，必然心生歡喜。在這個譬喻裡，“天生麗質”象徵奧妙的“般若經體”，“美飾”象徵“七十義”，“明鏡”象徵《現觀論》。當“般若經體”和“七十義”在此論中顯現出來的時候，學者們見了必然心生喜悅，所以稱為“莊嚴”。《大乘莊嚴經論》說﹕『如人麗質加莊嚴映明鏡中，眾人見已生起最勝之歡喜，如是善說開顯妙法諸要義，故諸智者於此亦生最勝喜。』」《現觀論》是一部《大品般若經》綱要性的釋經論。後文將進一步揭示﹕《現觀論》具有《瑜伽師地論‧攝事分》中抉擇《雜阿含》契經宗要的本母攝頌的性質。《現觀論》之於《大品般若經》，猶如《攝事分》的本母攝頌之於《雜阿含》。
關於《瑜伽師地論》，雖然藏傳為無著所造，但戴密微曾於一篇論文中提出下列的看法﹕漢譯的《修行道地經》乃僧護 ，僧伽羅剎）的作品，它就是《瑜伽師地論》的雛型，較無著早兩百年。
呂澂也認為﹕《瑜伽師地論》的核心部份《菩薩地》，早在無著、世親弘揚瑜伽大乘學說之前 就有了。它由一批瑜伽師宣揚著﹔像有部的世友和僧護就是屬於這一系統的。現在既然我們發現﹕解釋《大品般若經》宗趣的《現觀論》，其性質類似擇攝《雜阿含》的《瑜伽師地論‧攝事分》 的本母攝頌。因此，我們有理由推測﹕《現觀論》的作者， 可能與創作《瑜伽師地論》這一系的瑜伽師有關。或許這種綱要性的釋經模式，正是這類瑜伽師「抉擇如來所說、所稱、所讚、所美先聖契經」的一種獨特手法。另外，從《現觀論》的內容來看，《現觀論》中有些頌文，可在彌勒的《大乘莊嚴經論》和《攝大乘論》中找到文字上幾乎完全一樣的偈頌﹔有些頌文則在內容方面與《大乘阿毘達磨集論》有很密切的關係。由此，我們可以更進一步推測﹕《現觀論》的作者，極可能是無著學說所自的那批瑜伽師之一，至少也是一位博通瑜伽學說的學者。
再就思想方面而論，基本上，《現觀論》以「一切法空、無自性」的中觀思想作為核心，兼採瑜伽的觀行次第，然後貫成一個龐大而完整的體系去解釋《大品般若經》 後文----柒）。因此，我們可以大致推斷﹕《現觀論》的作者，是一位既深入中觀又博通瑜伽學說的大思想家，至於他究竟是偏重瑜伽實踐的中觀學者，或是深受龍樹學說影響的瑜伽師，且乃至於他是否托名彌勒，那就難斷言了。不過，為了便於說明，以下仍以彌勒為《現觀論》作者之名。

節錄《現觀莊嚴論》初探