藏傳佛教史上的公案“他空見”與“自空見”——論藏傳佛教的思想特點及理論淵源

　　“他空見”是藏傳佛教覺囊派的獨特教義，這已成定論，人所共知。但據筆者的研究結果表明：“他空見”非覺囊派一宗之獨唱，在藏傳佛教史上，除噶丹派和格魯派以外的其他幾個宗派的主要教義都是“他空見”，亦稱“他空了義中觀見”、“唯識了義大中觀見”等。康區八蚌寺著名佛學大師元丹嘉措即認為：“……若夫隨蓮師學之舊派後期大德，廣慧無垢光尊者，噶舉之瑪巴、米拉、達波，乃至總持聖教大善知識廣慧法德源尊者暨噶舉四系八支諸大德，薩迦諸侄叔法王，四龍班禪、博東大師、明顯覺囊大師篤波慧幢意旨之多羅那，凡覺囊噶舉歷代所傳大師其所取宗見，皆純是他空之中見。唯內許宗義差別，略有不同。”（元丹嘉措著：《西藏宗教源流簡史》，見《藏史論文集》上冊，西藏人民出版社1985年版，第202-203頁。著重號是筆者加的）這可謂是孤明先發，獨見忤眾之說了。如果仔細考察一下藏傳佛教史，便會發現，此見言之有據，持之有故。但是對元丹嘉措所講的這種“他空見”必須作狹義和廣義的鑒別。

　　從以上論述中可以看出，薩迦和噶舉的佛性思想來源於《楞伽經》，《楞伽經》是以他空見系之如來藏與唯識系之阿賴耶識說的統一為特徵的。這個特徵表現在兩個方面，首先，提出了“無我如來藏”的概念，這個意思是說《楞伽經》雖然講有“如來藏”，但並不講有“我”，也就是說不能把“如來藏”與“我”等同起來，佛之所以要講如來藏，講的近乎於外道的神我，目的就是為了誘化執我為實有的外道，為了讓那些執我者們不畏懼“無我”之句，並且讓他們最終信受佛陀之“無我”義，所以，佛陀講貌似神我的如來藏是不得已而為之也。其次，此經明確提出“阿梨耶識名如來藏”，（《大正藏》第16卷，第559頁）這樣，清淨的如來藏與雜染的阿賴耶結合而成為第八識，因此，第八識有淨與不淨兩面，由不淨的方面生起虛妄分別之現象界，由淨的方面確立法身、涅槃、真如的平等實體界。

　　這裏便出現了“轉移”的問題，所謂轉移就是從生死而轉為涅槃，從雜染而轉為清淨，而如來藏，則是生死與涅槃的所依體，即依如來藏在纏而有生死，依如來藏還淨而有涅槃。自性清淨的如來藏，而轉化為阿賴耶識，關鍵在於它為無始虛偽惡習所薰染：“如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，……為無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生無明住地，與七識俱。……此如來藏識藏，雖自性清淨，客塵所覆故，猶見不淨”。（《楞伽經》卷四，《大正經》第16卷，第510頁）還說：“譬如海水變，種種波浪轉，七識亦如是，心俱和合生，謂彼識藏處，種種諸識轉”。（同上）這實際上就是如來藏受熏亦即真如受熏的思想，但薩迦、噶舉派沒有將此思想往如來藏思想方面發展，沒有由此而發展為如來藏佛性說或真如佛性說，而是更強調雜染方面，就是說薩迦、噶舉的阿賴耶識，並不是心性本淨，後來才為客塵煩惱所染，亦非清淨如來藏後來才為無名煩惱所薰染，而是清淨雜染同時本具，生死涅槃無始共存，即它們同時存在于阿賴耶識。阿賴耶識從本以來就具有清淨雜染、生死涅槃二個方面、二重屬性。在此，阿賴耶識一身而二任，這說明薩迦、噶舉派的中道如來藏佛性源自《楞伽》等經論之“無我如來藏”系。

　　三、自空中觀見及其與他空中觀見的對立

　　寧瑪派、覺囊派等把龍樹般若中觀論判為“自空中觀見”。以宗喀巴為首的格魯派在佛教思想上繼承的是月稱的中觀應成派見，在宗喀巴等看來，此見是般若中觀乃至整個佛教思想之極頂，它與小乘的人空法有說不同，與唯識的境空識有說對立，不但如此，就是與中觀自續派的觀點也有極大的分歧，對此，宗喀巴大師說：“總的說來，凡許諸法為勝義有的，被稱為實事師”。（達瑪仁欽：《聽宗喀巴大師講八難題備忘記錄》，載《世界宗教研究》1983年第4期）有部師、經部師、唯識師皆屬此例；“不許諸法自相勝義有，而許為名言中有的，則為中觀宗的自續派”。（同上）清辨、靜命、蓮花戒論師等持此見；“名言中亦不許有自性的，則唯有佛護、月稱二師”的中觀應成派見。（同上）這一派的觀點宗喀巴概括道：“當知生死涅槃一切法，唯是分別假立，都無少許自性。”（宗喀巴著、大勇、法尊譯：《菩提道次第略論》，上海佛學書局版，第158頁）這是說任何事物的存在僅僅是分別假立、概念設施而已，換言之，一切事物和現象只是人們根據自己的意願約定俗成，假名安立的一大堆名稱，名稱背後則無一個獨立的實體存在，不僅現象層面裏的（世俗）生死輪回是這樣，就是最終本質層面裏的（勝義）解脫涅槃亦然。如果“諸法有自性，則斷彼所斷和得涅槃等都不能成立。唯有於‘自性空’上，彼等一切方能成立。于此應當如實了知”。（宗喀巴：《中論疏·示略義》，見《現代佛學》1960年第3期）據此，格魯派等人士不承認一絲一毫有自性的東西，甚至連他們所要達到的最終目標——涅槃和所要證悟的最後真諦——真如也當作了空。但是，宗喀巴所講的空無自性並非是指空無零，他認為雖然一切法無實體可得，但從現象上看，它的緣起作用還是“有”的，宗喀巴講“空者，非作用所空之空，雖無自性，須可安立因果緣起，凡依仗緣起而生者即自性空，故自性空是緣起義，非生滅作用空義”。（宗喀巴著：《菩提道次第略論》卷七）這就叫緣起有、世俗有、名言有，宗喀巴則叫作“名言由量成就”，即是指世俗事物的作用和功能。這是說萬法既有“空”的一面，也有“有”的一面，但這個“有”不是實體有、自性有，而是假有、幻有，是概念的假設、不真的存在，也就是說任何事物，只要是概念施設，分別假立就算有了。儘管宗喀巴反復強調了這個“有”的重要性，但這樣的“有”實際上還是成了“空”。如此，“空”便成了一切事物和現象、此岸世界和彼岸世界、生死世界和涅槃世界的最後本體，這就是上乘的“自空中觀見”。

　　這一“自空中觀見”與寧瑪、覺囊派的“如來藏圓成實自性實有、恒常不變”的“他空中觀見”真可謂是楚河漢界、涇渭分明、截然相反了。這樣，格魯派哲學批判的鋒芒便指向了“他空見”的頭上。格魯派大師土觀說：“有人說，空性實有，由他世俗法空，說名為他空，說此是究竟實相。此亦非理。如中論說：‘若有執於空，說不可療治’。龍樹菩薩說此為不可救育的常見邊，龍樹菩薩是宣說了義的典範人物”。（《宗派源流晶鏡史》，第354-355頁）

　　沙拉寺曲吉堅贊大師說：“雪山叢中智者很多，然有些持漢地和尚之見，有些則把覺囊之見作為合理之宗見”。（曲吉堅贊：《龍樹意趣莊嚴論——答第八世噶瑪巴米居多傑》，拉薩木刻版，第72頁）但覺囊派之見解已陷入了邊見，因為他們“說勝義諦實有而墮入了常見邊，說世俗自空而落入了斷見邊”（同上）。

　　格魯派把“他空見”斥之為“常見邊”和“斷見邊”，而格魯派的論敵則把格魯派的宗見視為“斷滅空”。薩迦派著名學者釋迦喬丹在他晚年的著作《辨二派論》中將宗喀巴大師所尊奉的龍樹、月稱之中觀見斥之為斷滅空。他說：“無著兄弟為大中觀論者，月稱等為無自性之中觀師，他所說的空性，乃是斷空無遮，因此它不是修持實踐的對象”。（《宗派源流晶鏡史》，第231-232頁）在格魯派人士看來，把宗喀巴的空性觀點說成是斷滅空，這簡直是天理難容，所以，格魯派人士對此進行了詛咒似的批駁，說釋迦喬丹的這一論說是“最惡的邪見”，他死後非但不能得到解脫，就連三善趣都不能進入。

　　對格魯派的批評不僅來自外部他宗，而且還出自本宗內部，藏族現代著名佛學家、格魯派比丘根敦群佩寫了著名的《中觀甚深心要龍樹意趣善說莊嚴論》一文⑤對格魯派的空觀作了全面的檢討、清算，他在此文中說：“當嘉木樣·協巴多傑問居欽·桑傑嘉措：中觀自續與中觀應成見之區別時，桑傑嘉措指著屋子裏一根大柱子說，自續派說，這個單獨矗立的木頭就是柱子，應成派則說：這不是柱子，而是柱子的設施處（命名處），僅僅是依此設施處而安立了柱子的名稱，故說這是柱子”。（根敦群佩：《中觀甚深心要龍樹意趣善說莊嚴論》，第28、29、19頁）對此，根敦群佩不能苟同，他說：“這樣做的結果是無任何承許之設施處和設施法皆由空無自性。這樣，優之離戲論與劣之無遮二者皆成了名異實同的東西了”。（同上）這是說，按照這樣的說法推論，則性空和斷空成了一個東西。即世俗有、名言量所成就等最終還是落到了“空無”的懷抱。所以，根敦群佩說：“安立名言由量所成就心不安”。（同上）根敦群佩認為，有、無、是、非、善、惡、優、劣、美、醜等，歸根到底都是由不同的人的心所決定的，而心又是由“業”所決定，這便是“萬法唯心”的道理。對根敦群佩提出的這個詰難，現代著名佛學大師喜饒嘉措反駁道：對中觀應成派的這種解釋“只是新近出現的達瓦桑布和根敦群佩兄弟的所謂應成派的說法，以前之龍樹師徒之應成派見則根本不是這樣”。（喜饒嘉措《略評“中觀甚深心要龍樹意趣善說莊嚴”無畏獅子吼》，載《喜饒嘉措文集》第3卷，青海人民出版社1984年藏文版，第160頁）

　　這樣看來，寧瑪派、覺囊派與格魯派的一個共同點是，他們都是一些極端派，即把事物的某一方面絕對化，所不同的是寧瑪派、覺囊派的“他空見”把如來藏佛性說成是自性實有的、恒常不變的絕對實體，把世俗妄心則說成是外加的、後有的、附屬的，格魯派的“自空見”則把自性空，即本質空說成是普遍的、絕對的、永恆的東西，而把緣起有、世俗有、現象有歸結為一種虛假的幻相、不真的存在，更有甚者，他們把緣起性空說成了性空緣起，這樣，緣起實際上便成了性空的附屬品，性空即成了普遍、絕對的主宰者，這便是格魯派性空緣起義的最終歸趣，也是寧瑪、覺囊派的“他空見”與格魯派的“自空中觀見”的根本分野。

　　由於“他空中觀見”與“自空中觀見”在思想內容上的直接扞格，便導致了二者在修行方法上的諸多差異。這裏撮其要者，以窺大概。寧瑪、噶舉等是佛性本有論者，他們採取了“頓悟”的修行方法，格魯派是佛性始有論者，他們則主張漸修積學的“漸悟”的修持方式。

　　寧瑪派等說：一切思維活動，都應該斷除。因為自心實相是離卻言詮、斷絕思慮的，用觀察修法去推度計量則不但不能洞見自心實相，而且還會損傷它。對此，格魯派人士土觀大師反駁道：假如一切思維活動都應該破除的話，那麼，證悟空性之理性思維（比量智）也應在斷除之列，但是，人如果沒有理性思維，又如何去通達性空之理呢？這個說法完全是漢地和尚之規矩。實際上一個人連一點思維活動都沒有是不可能的，假如我說“我不想”時，“我不想”這三個字還在想著。所以，他們的這個說法完全是自相矛盾的。

　　寧瑪派等還說：虛妄分別心就是佛之法身莊嚴，分別愈多、修證愈廣。對此，土觀大師則反駁說：按照這個說法，有情眾生的斷證功德要比佛高，因為佛沒有虛妄分別心，而眾生則儘是虛妄分別心，這豈不荒唐。最後，他們乾脆就說“分別就是法身”。土觀訓斥道：眾生的心無始以來即被虛妄分別所染汙，故爾不可能有本淨的心性，按照他們的說法，則染汙的心與本淨的心是同一個東西，假如是這樣的話，有情眾生則可不勞作而自然獲得解脫，這種說法毫無道理。在格魯派看來，成佛要創造條件，具體講就要培積福德和智慧二種資糧，曆劫久修，除塵祛垢、積功累德，此謂修菩提心。還要飽讀千經萬論，通達中觀正見，才能得佛果，入涅槃，這就是說菩提心即佛性不是無始即有、先天具足的，而是要後天的修持和積累，即離垢清淨始有成佛的可能，如果無始本有，則無須修行作善，積累二種資糧作為成聖證果之因，這便與因果學說相矛盾。又本有則不待緣起，本有則自性不空，這又與緣起學說相悖。總之，格魯派並不否認，眾生有成佛的可能性，但使這種可能性變為現實性，就必須有修道的條件，捨棄此條件，則眾生不可能成佛，因此，他們反對因中有果、因即是果的即心即佛論。

　　藏傳佛教自赤松德贊之後，漢地和尚摩訶衍那的所謂“全不作意”的“頓悟”修行方法一直為佛教界所注重，雖然很多的佛教學者提倡“漸悟”、“漸修”，但總是以“頓悟”為究竟、為極致，即把“任何亦不思維作為最勝的修法”（周加巷：《至尊宗喀巴大師傳》，青海人民出版社1981年藏文版，第493頁），薩班說：“現在流行的大手印，只是隱去名稱或改變名稱之漢地和尚之見”（薩班·貢噶堅贊：《三律儀論說自注》，西藏人民出版社1986年藏文版，第87頁）。格魯派以降，和尚之見行雖屢屢被批判，然津津樂道者不乏其人，重蹈舊轍者屢見不鮮，有些崇尚此見修者甚至還說：“摩訶衍和尚行方面之錯謬須破除，然和尚之見尚合理”（曲吉堅贊：《龍樹意趣莊嚴論——答第八世噶瑪巴米居多傑》，第72頁）。和尚之見修真可謂是此去而彼來，此隱而彼起，綿延不斷，不絕如縷，直接或間接地影響到藏傳佛教的教義思想和修持實踐。所以，格魯派把清算“和尚之見”一直作為弘揚“清淨佛法”的一項重任。

　　由上可見，在藏傳佛教史上，任何一種學說都沒有獲得公認的“絕對真理”的殊榮，任何一個宗派也沒有取得無可爭議的權威地位，一種觀點問世不久，有些唱讚歌，有些則大唱反調，總是褒貶不一；一個派系出現之後，各種頌詞或者微詞蜂湧而至，波瀾數起，常常毀譽各半。從而形成了千帆競渡，百舸爭流，諸師稱雄，各領風騷的局面。她充分顯示了藏族佛教學者探索佛教義理的廣闊視野和蓬勃生機。

　　四、藏傳佛教思想之發展軌跡

　　“他空中觀見”與“自空中觀見”是藏傳佛教的兩大思想支柱。二者在藏傳佛教發展史上的地位和作用都不一樣。在藏傳佛教前弘期（642-842年），從印度請來的譯經大師和弘揚佛法的主要人物，多系中觀見，例如靜命、蓮花戒，是中觀順瑜伽行派的創始人，蓮花生、無垢友、佛密等也都是中觀派人。也兼有清辨論師順經部行的中觀見。當時，“藏王赤松德贊向全藏宣佈法律，凡諸見行，皆應依從靜命堪布之義理。‘頓漸之爭’後，赤松王又一次鄭重宣佈，謂今後正見，須依龍樹菩薩之教理，……故在前弘佛教時期，雖有少數唯識派宗見的班智達來藏，然主要的仍是靜命堪布及蓮花戒論師之宗見，即是中觀自續派見，此見大盛”（土觀：《宗派源流和教義晶鏡史》，第51頁）這樣，印度佛教大乘般若中觀學說在前弘期取得了正統地位，成為主要的思想潮流。但摩訶衍那禪宗思想之遺風仍以不同的形式在流傳。

　　西元838年後，由於朗達瑪的登基掌政、禁佛運動、遇剌身亡等事件，統一的吐蕃王朝從此土崩瓦解。其後，藏族社會在經過了近百年的文化荒蕪、政治黑暗、經濟蕭條後，便進入了一個相對穩定的發展階段。藏傳佛教隨之也步入了後弘期。當時的藏傳佛教界各種思潮風起雲湧，呈現出異說紛紜、百家殊唱之格局，藏族佛教學者用自己的思維模式、心理習慣、語言特點、價值座標釋經審論，各取所需，選擇吸納，各立門戶，例如中觀自續和中觀應成見，唯識見，和尚之見，他空見等都成了當時的學者們創宗立派的思想材料，但從朗達瑪滅佛起到格魯派產生止，藏傳佛教的主要思潮已經轉移，即從般若中觀思想轉化為如來藏佛性學說，縱觀寧瑪派、薩迦派、噶舉派、覺囊派，他們的佛教思想幾乎都是“佛在後轉法輪時講的一切有情眾生皆具足如來之藏”的如來藏佛性學說。（曲吉堅贊：《龍樹意趣莊嚴論——答第八世噶瑪巴米居多傑》，第12頁）也就是說“一切眾生皆有佛性，一切眾生皆能成佛”的思想曾風靡當時的佛教界，席捲了整個的藏傳佛教諸宗派。而此思想則更進一步開闢了一條自信、自度、自悟、自證、自主、自由的廣闊天地，在這樣一個學術氛圍中，人們不拘泥于佛典原旨，不恪守陳規陋習，不匍匐在佛的腳下，沒有四海皆准、永恆不變的絕對真理，一切都在自己的心中，一切都由自己的心所決定。任憑心智遨遊宇宙蒼穹。這便是如來藏佛性思想的主旨，也是藏傳佛教的寧瑪、薩迦、噶舉、覺囊諸派的宗旨。

　　隨著噶當派和格魯派的形成和發展，藏傳佛教的主要思潮又開始轉軌，即從如來藏佛性學說向般若性空學說轉化，這個轉化濫觴於噶當派，完成于格魯派，格魯派思想很駁雜，有小乘《俱舍論》、小乘這戒律、唯識等的見、修、行，也沾染過和尚之見行，但其主幹思想是中觀應成派之見。格魯派的這個思想又把佛從當前現實的人心轉成了虛無縹緲的絕對精神，高不可攀的天國神靈，要達到此種境界，就有讀不完的佛經，修不完的佛法，除不完的無明。這樣，人佛之距離越來越遠，成佛時間越來越長，成佛難度越來越大了。從此，格魯派被定為一尊，成為最正統的佛教宗派。其學說雄霸藏區六百年而不替。可是，近代格魯派內部出現了叛逆者，本世紀四、五十年代，根敦群佩和喜饒嘉措之間的一場論戰，即是格魯派內部思想分化的集中表現。根敦群佩說：“假若我們追隨佛的決定即不受欺誑的話，那麼，決定佛不受欺誑者是誰？若說決定佛不受欺誑者是由龍樹等大賢哲決定的，那麼，龍樹不欺誑者是由誰決定的？如果說龍樹不欺誑者是由宗喀巴大師決定的，那麼，宗喀巴不欺誑又誰曉得呢？若說此即由我等恩德無量的某喇嘛尊者所決定，那麼，你由於依歸喇嘛尊者而不欺誑，是由你自己的思想所決定的。此義正如：獅子的中證者為老虎，虎的中證者為犏牛，犏牛的中證者為狗，狗的中證者為老鼠，老鼠的中證者為蟲子，這樣，一切的中證者最終是蟲子。因此，究其所決定的終極根源，除涉及到自己的心外，也就是說全由自己的心決定外，再無任何其他可有”。（根敦群佩：《中觀甚深精要嘉言龍樹意趣莊嚴論》，木刻本，第4-5葉）根敦群佩一反常說，將格魯派奉為終極存在，永恆本體、絕對真理之佛訴諸于當前現實之人心，把判明是非有無的尺子交給自我存在的主體意識，把對佛的崇拜變成了對自己心的崇拜，這樣，對根敦群佩來說，個體的“心智”已獨佔鰲頭，主宰著一切，而絕對實體性的“佛”則受到冷落而退避三舍，喪失了它虛幻的靈光，這標誌著格魯派內部佛教思想的劃時代轉型。

　　根據以上所講，這裏需要說明三個問題：首先，印度佛教學者似尚未將般若中觀論和如來藏佛性說用“他空了義中觀見”和“自空中觀見”的概念加以分析和整合，看來這兩個概念是藏族佛教學者在整理、爬梳、總結後期大乘佛教思想時提出來的。可以說是藏人的首創。其次，在藏傳佛教中把“自空中觀見”又劃分為“自續”和“應成”兩派，將“中觀自續派”又區分為“經部行中觀自續派”和“瑜伽行中觀自續派”兩種。這樣一種系統的總結和細微的劃分似應是藏人之專利，宗喀巴大師說：“于雪山叢中後弘時的有些智者給中觀宗安立了自續和應成二種名言，我想此做法與《明句論》之義理相順，所以，它可能不是杜撰”。（宗喀巴：《菩提道次第廣論》，塔爾寺木刻版，第292葉）。這明確地說明，“中觀自續”和“中觀應成”的概念是在藏傳佛教後弘期，由藏族佛教學者根據月稱論師《中觀明句論釋》的思想創造出來的。

　　再次，關於瑜伽行和經部行中觀自續派的情況，宗喀巴大師說：“智軍論師雲：‘聖父子所造中觀論中未明確指出外境有無之問題，其後清辨論師破唯識宗之義理時，安立了于名言中許有外境之宗義，之後，靜命論師依據瑜伽行之義理，提出了于名言中無外境及於勝義中心無自性，故創立了一種特別之中觀宗義，從而出現了兩種中觀宗，前者稱為經部行中觀師，後者稱為瑜伽行中觀師”。（同上）看來經部行中觀師的代表人物是清辨，瑜伽行中觀師的代表人物是靜命，然，“經部行中觀”與“瑜伽行中觀”這兩個概念究竟是誰提出來的？宗喀巴說：“一些先前之智者說：從名言的角度立名為中觀者有二種：于名言中許有外境者稱為經部行中觀師；于名言不許有外境者稱為瑜伽行中觀師。……印藏二地自認為中觀師的某些人皆如此所許，但抉擇隨順龍樹之諸大中觀師中有何宗派，其細流又有誰能說得清。”（同上，291葉）據此，宗喀巴對“經部行中觀”和“瑜伽行中觀”概念的發明權問題持模棱兩可的態度。“據日本方面的研究指出：所謂瑜伽行中觀派和經部行中觀派這二個學派的名稱，到目前為止，尚未在印度文獻中找到根據”。（陳玉蛟.《宗義寶鬘》、臺灣東初出版社版，第111頁）如果在印度佛教文獻中找不到根據，可能就是藏族佛教學者的發明了，不過這尚需作進一步考證。總之，藏族佛教學者對印度佛教思想作如此細緻的分門別類，並用特定的概念加以定義、定位，這不但是藏族佛教學者對晚期印度大乘佛教的一種概括和總結，而且也是對印度佛教的一種發揮和創新。

　　一、寧瑪、覺囊與“他空見”

　　寧瑪派與覺囊派是用“三性”與“二諦”說來闡釋“他空見”的，甯瑪派學者郭若紮西說：“遍計執是指虛空等一切無實物，由於分別心上呈現之色等境之現分，於名上貪著其義，於義上錯亂其名，名和義之關係，內、外、中、邊、善、惡、大、小、方分、時分等，由心所增益之一切所執”。（郭若紮西：《郭紮佛教史》，中國藏學出版社1990年藏文版，第77頁）

　　覺囊派著名學者多羅那塔也有同樣的說法：“遍計執是指空虛等一切無為法和出現於分別的色境之有，以及名住義，亂義為名的名義關係，內、外、邊、中、大、小、善、惡等各方面由心所增益所執的一切。”（多羅那塔：《中觀他空思想要論》，見《覺囊派教法史》，西藏人民出版社1993年版，第292-302頁）意思是說遍計執是表達一種意義而施設的假說，但是人們卻把以這種名言、概念表示的一切物件，執為各有自性差別的客觀實在，並以此名言、概念對事物和自我作出錯誤的判斷，形成種種自相，其實，這種自相並不能表示物件的客觀性，實質上，事物和名言、概念之間沒有內在的必然聯繫，但世俗的人們硬要把它們直接聯繫起來，認為名言、概念表示了物件自身，這就把概念實體化了。以這種錯誤的認識指導行動，就會招致種種感情上和心理上的痛苦。

　　其次是“依他起性”，郭若紮西說：“依他起性是指能所二取呈現為法之識，由無明習氣而成為依他起，即是所現故”。（《郭紮佛教史》，第77頁）多羅那塔也說：“是指能執所執法中的識，即成為無明習氣的依他起，故為有”。（《中觀他空思想要論》第297頁）這是說所謂依他起自性，就是指依託各種因緣而生起的一切現象，人們遍計所執的種種現象並非憑空而來，而是有所依託的，它所依的自性，即是依他起自性，這裏所指的“他”，就是“識”。即主要是指阿賴耶識種子，樹立了依他起便把一切都系于一心了，這樣，各種法的名言種子，即無明習氣都藏在阿賴耶識裏了，依託于阿賴耶識而存在，從這些種子的現行中產生了一切事物和現象，這樣就把一切現象歸結為阿賴耶識種子的變化，自性緣起也就演變為阿賴耶識種子緣起，這就使三自性說導向了唯心主義。

　　再次是“圓成實性”，郭若紮西說：“自覺自明而離一切戲論即圓成實的定義。法性、法界、勝義諦均同義”。（《郭紮佛教史》，第77頁）多羅那塔說：“圓成實，即指遠離一切戲論之自證自明，即法性、法界、性空、勝義諦等名的差別”。（《中觀他空思想要論》）安立在依他起上的遍計執當然是不真實的，去掉它（即戲論）就能顯出諸法的真實本性來，它便是圓滿、成就、真實的圓成實性。

　　他們還把“三性”和“二諦”聯繫起來了，郭若紮西說：“遍計執於世俗中無，依他起於世俗中有。遍計執是假立而有，依他起是實體而有。①圓成實性則此二皆非有，是無戲論而有”。（《郭紮佛教史》，第77頁）多羅那塔也有相同的論述：“世俗沒有遍計執，世俗有依他起，世俗也無圓成實，勝義有圓成實，故實有。若爾，遍計執是假有，依他起是實有，圓成實既不是安立有，也非實有，而是無戲論有。進一步說，遍計執是無的性空，依他起是有的性空，圓成實是勝義性空”。（《中觀他空思想要論》）這是說遍計所執自性是出於遍計的執著，不是有而是無，所以是世俗中無；依他起性是遍計所執自性生起的依據，是有，故說世俗中有，不過它與遍計執相順，它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立，所以，這個有不是實有而是假有，故謂世俗中有，於勝義中則無有，到了圓成實性，則可以說是離戲論而有，即勝義中有而世俗中無，這是說圓成實自性是去掉安立在依他起上的遍計所執自性，從而呈現出事物本身的真實性，這個有便是實有，是實體。這樣，寧瑪派、覺囊派用三性和二諦清楚地闡明了“無有”、“假有”、“實有”的關係，即得出了“遍計所執和依他起性是無諦實，為幻有，是世俗虛妄”，（同上）也就是說它是虛妄不真而生滅變化的，它是世俗諦的範圍，圓成實性是自性實有而又恒常不變的，它是屬於勝義諦的範圍的結論，這就為“他空見”的提出作了理論鋪墊。寧瑪派和覺囊派以此為基礎，提出了“他空見”的學術命題。郭若紮西說：“此如來藏圓成實性的自性，任何時候都不空，由世俗之‘他’從無始以來即空，故此圓成實性即是他空而不是自空，所以，諸世俗分由他之自性空之空分上說由自己之自性也空，勝義只是由他之自性空故，說這個理的就叫作‘他空中觀見’”。（《郭紮佛教史》，第77-78頁）多羅那塔說：“圓成實善逝藏者，任何時候自性都不空，其他世俗從初住空。圓成實勝義諦是他空非自空，這樣諸世俗在他空性上自性亦空，因為勝義是從他性空，所以，這種說法就是他空中觀”。（《中觀他空思想要論》）這些話的意思是說圓成實性是勝義諦，其本身自性不空，它是自性實有、恒常不變的，由於無明習氣的作用沾染到圓成實性上的遍計所執和依他起性這些世俗之他物才是自性空，所以，性空不是自空，而是他空。這樣，“他空見”的概念便應運而生了。

　　那麼，這個不空而自性實有的圓成實勝義諦指什麼呢？很明顯，指的是無始以來存在于眾生心中的如來藏佛性，不空實有指的就是如來藏佛性不空實有。甯瑪派著名學者隆欽然降巴說：“由觀待界或如來藏之體性，其污垢及過失等物之有差別相空，而從本以來於自己本身所具有的佛功德則不空”。（隆欽然降巴：《七寶藏論·宗派藏》，德格印經院木刻版，第59頁）②覺囊派著名學者多布巴說：“佛性為無為法，故常，虛空為佛性，佛性為如來藏，如來藏為無為法，無為法為常，常為法，法為僧，僧為無為法，無為法為常”。（多布巴·喜饒堅贊：《山法了義海論》，中國藏語系高級佛學院藏書，第52頁）這些都是說，佛、法、僧三寶並非是一個孤懸在彼岸的抽象本體，而是存在于眾生心中的一個統一的如來藏佛性，它像虛空，是虛空則非因緣和合而成，非過去、未來、現在，亦非內非外，是無生滅變化的、獨立的、恒常的、絕對的實體，這個實體實際上就是指一切有情眾生的生命主體，是人心中能夠產生宗教體認的一種潛質。他們的結論便是：人心就是如來藏佛性，即心即佛，心佛不二，而此佛性則有自性而非性空，常恒堅固而不壞滅，空的變的是佛性以外的世俗之物。這是本來意義上的“他空見”，即狹義“他空見”。

　　據此，寧瑪派、覺囊派的“他空見”的特點是，圓成實佛性是實有、本有，而世俗妄心是性空、始有。這就是寧瑪派所講的“罪過倏爾所住，功德自性本有……一切有情眾生心相續中無不具足如來藏無量功德，觀待其本質時，佛功德任運成就，未沾染過失；觀待其表面時，則有煩惱染汙，爾後清淨”的意思（隆欽然降巴：《七寶藏論·宗派藏》第59、61頁）。覺囊派也有相同的論述：“應了知勝義之心是于本性有之心，世俗之心是于本性沒有之心。……他空勝義諦常恒不變，周遍一切情器世界，與如來藏同一意義，在因位時即已本有，……世俗諸分，乃是自空、斷空、滅空、少分空，從本即無”。（多布巴·喜饒堅贊：《山法了義海論》，第157頁）這樣看來，佛無須從某個地方得來，“佛的功德也不是說從前沒有，後來才形成，佛的功德是天然成就”。（隆欽然降巴：《七寶藏論·宗派藏》）這是說佛性是實體，終極、始基，也就是說是先天稟賦、無須雕琢的，而染汙煩惱則是虛無、表面、外來、寄存、附屬的東西，也就是說是無本無源、臨時沾染的。既然如此，成佛便是一件舉手之勞的事，它無須積聚資糧，甚至亦無須破除障垢，因為在他看來“界如來藏之自性從本以來無有任何所破之垢，自性光明，無有污垢”。（同上）佛自天然、本來清淨。這就把真心與妄心、佛性與煩惱、生死與涅槃割裂為體用殊絕的兩橛。認為二者在時間上有先後關係，也就是說先有真心、佛性，後來才產生了妄心、煩惱。妄心、煩惱又在真心、佛性之外，如同鐵和鏽的關係。這便是典型的佛性本有論、實有論。多布巴說：他空見的“這些理論在《如來藏經》、《法鼓經》、《智光莊嚴藏經》、《勝鬘獅子吼經》、《無增無減經》、《涅槃經》、《華嚴經》、《寶積經》、《央掘魔羅經》、《金光明經》等中都曾明白講說。又引解釋佛第三時教密意的《寶性論》的本釋和龍樹的《中觀贊》等廣為抉擇”。（多布巴·喜饒堅贊：《山法了義海論》，第260頁）這就是說“他空見”的理論是來自這些經論。而此經論的思想是如來藏系統，此系統的經論所講的如來藏具有濃厚的神我色彩和極大的梵化傾向。例如《央掘魔羅經》中一再說：“一切眾生有如來藏，如來常恒不變如來之藏”。多布巴在《山法了義海論》中引用《大涅槃經》中的話說：“……無為法是大涅槃、常涅槃，常即我，我即淨，淨即樂，常樂我淨是善逝如來，善男子、我是善逝如來藏義，眾生有佛性者，我義……”。可見，這些經論的中心議題是：如來藏就是我，我就是佛性，一切眾生都有常、樂、我、淨之四德性。這樣看來，寧瑪、覺囊所持之實有如來藏佛性論來自《涅槃》等經論的“如來藏我”系。

　　二、薩迦、噶舉與“他空見”

　　很多藏傳佛教大師把凡是隨順龍樹、提婆、佛護、清辨、月稱等的般若中觀思想者，均判為“不了義自空中觀見”，凡是追隨彌勒、無著、世親之如來藏佛性學說者皆判為“他空了義中觀見”。（參看元丹嘉措：《西藏宗教源流簡史》）而寧瑪、薩迦、噶舉、覺囊派的教義亦莫不由此如來藏佛性學說推衍而生了。所以，把這些派別統統納入了“他空中觀”之體系當中。從這個意義上講，一切持如來藏佛性學說者，都該是“他空見”者。這是延伸了的“他空見”，即廣義“他空見”。

　　薩迦派認為，眾生雖然有成佛的基因在，如果沒有修道等條件，同樣不能成佛，這有如種子雖能生長，但如果沒有土地、水分、陽光等條件，還是不能成苗。對此薩迦派說：“謂因道果無別者，就像因即道，道即果也，因自己不認識因位元時分之佛（因自己不認識自己的心就是佛），故被客塵所覆，于道時分中已淨治故，遠離塵垢，認識了自心是佛，故爾取名為果。此謂因道果三者無別之義。……是故，《根本續部》中說：‘眾生即是佛，然由客塵障’，由不認識因位元時分之佛，因而不能從事佛的活動，由破除此障垢而淨治之道及佛，便顯示果位元時分之佛”。（貝瓦爾·卻美多傑：《薩迦教法史》，民族出版社1989年藏文版，第39-40頁）薩迦派所講的因位時分的佛，指的就是眾生有情心中無始以來存在的如來藏佛性。

　　在這裏，薩迦派表達了這樣一個因果觀：作為因位的佛性，雖可產生作為果位的聖佛，但原因不等於結果，原因要變成結果，還必須要借助一定的條件——修道，因為眾生佛性，本來具有，只是為客塵煩惱所遮蔽，一時不得自見，如要成佛，尚須修道，這是說，只有在修道的條件下，才能實現因道果無別的目標。這裏，薩迦派看到了因果轉化的條件性，這便是薩迦派“明空雙運或生死涅槃無別”（阿芒·貢卻堅贊：《薩迦、寧瑪、噶舉諸宗派見地之差別略議》，北京民族宮圖書館藏，第5頁）的道果法。具體講佛不是屹立在彼岸的神燈，而是我們自己心的真正的覺醒，若要覺醒，就要做由染變淨、從迷到悟、轉識成智的修道工作，但此修道是成佛的外在條件，輔助作用，獲得佛果的內在根據還是眾生心中無始以來存在的如來藏佛性種子。據此，薩迦派從骨子裏還是佛性本有論者。“道果法”注重“明空雙運”，也就是說薩迦派極看重心性的空分，又不忽視心性的明分，他們既講“心之性相即是空”，（同上）又講“心之體性即是明”，強調“以明非斷空，以空非斷明，明時顯空，空時顯明，明空雙運”。（同上，第8頁）即明空二者密不可分。這是用亦空亦明、明空雙運來解釋佛性，是般若學非有非無、有無相即之中道觀在如來藏佛性上的體現。③

　　噶舉派的教義也是以如來藏佛性為理論基石的，《青史》中說“……達波拉傑曾對帕木竹巴說：‘我們的大手印論典，即是薄伽梵彌勒所著之大乘經典《究竟一乘寶性論》，帕木竹巴對支貢巴亦如此說，因此，支貢巴師徒論著中有許多《究竟一乘寶性論》中的說法及觀點’”。（循努白：《青史》下冊，四川民族出版社1985年藏文版，第846-847頁）這是說噶舉派的顯教大手印的內容主要來自《究竟一乘寶性論》。此論是專門探討如來藏的代表性論典，其中以法身遍在、真如無差別、眾生有佛性三義來論述一切眾生有如來藏的問題。

　　達波拉傑在其名著《解脫莊嚴寶論》中即貫穿了《究竟一乘寶性論》中的這一根本思想，在此書第一章，“說成佛之因”中首先引經據典，論證一切眾生皆具如來佛性，皆能成佛之義。他引用了《三昧王經》中說的“一切眾生皆具如來藏”、《小涅槃經》中說的“一切有情皆悉具足如來藏”、《大涅槃經》中說的“就像黃油在浮奶中一樣，如來藏也普遍的在一切眾生中”（崗波瓦·達波拉傑：《解脫莊嚴寶論》，四川民族出版社1990年藏文版，第6-7頁）的話後，便問：為什麼一切眾生會具有這個佛的內在因素呢？他回答說：第一，法身空性周遍于一切有情眾生中；第二，法性真如無差別故；第三，一切眾生皆具佛種性故。爾後他又運用《究竟一乘寶性論》中的“圓滿佛身放射故，真如無有差別故，眾生皆具如來種，是故說佛性常有”。（同上）④來進一步論證此三義。

　　達波拉傑的這個思想來自《究竟一乘寶性論》卷三“一切眾生有如來藏品”，此品中說：佛法身遍滿，真如無差別。皆實有佛性，是故說常有。此偈有三種義……，一者如來法身遍在一切諸眾生身，偈言佛法身遍滿故；二者如來真如無差別，偈言真如無差別故；三者一切眾生皆悉實有真如佛性，偈言皆實有佛性故。（《究竟一乘寶性論》卷三，《大藏經》暑大乘宗經論，39頁）

　　我們把達波拉傑所講的三義與《究竟一乘寶性論》的原文相比較，即可發現有兩點重要的不同：第一，增加了兩個關鍵的字，即“性空”，原文說：“如來法身遍在一切諸眾生身”，達波拉傑則說“法身性空周遍于一切眾生中”。第二，減去了兩個關鍵的字，即“實有”，原文說：“一切眾生皆悉實有真如佛性”，達波拉傑則說：“一切眾生皆悉具如來種性”。這一增一減，一方面大大淡化了如來藏佛性的“實有”色彩和“神我”傾向，另一方面，又溝通了與非有非無之般若性空學的理論聯繫。以上這些都說明薩迦派、噶舉派所倡言的如來藏佛性學說和寧瑪派、覺囊派的如來藏佛性學說有著很大的差別：前者主中道如來藏佛性說，即空性如來藏說，後者倡實有如來藏佛性說。

　　他們的第三個不同點是薩迦、噶舉強調真心與妄心、清淨之心與迷亂之心，生死與涅槃的一體化與同一性。薩迦派說：“於明空雙運中直指體認本元俱生智慧之心，此心於顯密經論中名曰清淨性、如來藏、本性光明心、心金剛等，安立多種名言，亦名為因位阿賴耶。自心所現迷亂的俱生之心，則為客塵輪回，是它的所淨，也是它的自性，此與本性，無始以來即為助伴，從前未能認識此俱生智則是涅槃，此二從本性上不可分割。是為無別。如是故名因位生死涅槃無別，若能契會此遠離能所二取的自心，平等住於明空雙運之見，此則許名為道位生死涅槃無別”。（土觀·羅桑卻吉尼瑪：《宗派源流晶鏡史》，甘肅民族出版社1981年藏文版，第134、150頁）可見，薩迦派主張清淨心性與迷亂之心本同一體，真心與妄心無始共存。生死與涅槃與性俱來，這就是“道果法”之義的基本思想。

　　噶舉派也從真心妄心即體即用的同一關係出發，提出“心及分別法身三，本來最初俱生起，為由師教合一故，遂有俱生和合稱”。（同上書，第134頁）對此噶舉派解釋道：“俱生心性為法身，俱生妄念法身波，境相俱生法身光，心境無別是俱生”。（同上）這是說俱生真心，猶如海水，俱生妄心，猶如水波，水顯現為波，波又不離水，無時間上的先後，而是一時俱有，同住共存，不能說先有水，後有波，波又在水之外。這樣，噶舉派把“真心”和“妄心”同時納入人心之中，作為人心的本質和屬性，認為二者是體不離用，用不離體，體是用的體，用是體的用，體用一如，相互包涵的關係。

　　五、自空中觀與他空中觀之淵源

　　關於“他空中觀見”和“自空中觀見”的理論來源，是一個有爭議的問題。格魯派等將“他空見”斥為外道邪見，而寧瑪派、覺囊派則認為它是佛陀之究竟了義實教。這一分歧的由來可追溯到他們對佛陀三轉法輪的不同理解。

　　寧瑪派、覺囊派認為，佛陀第一次在鹿野苑初轉法輪，為小乘種姓者講說四諦，十二因緣等法，以後即結集出了《別解脫戒經》、《四部毗奈耶》、《百業經》、《緣起經》、《法輪經》、《解深密經》等大小五十部經典，這是佛陀因勢因時，依不了義而講，故而成為後來佛教內部在一些理論問題上產生爭論之根由，落于常邊；第二次在靈鷲山轉法輪時，為大乘中根種姓的徒眾講一切諸法本性皆空，一切諸法皆無自性，後來結集出廣、中、略品十七部《般若經》，這也是佛陀因勢因時而講，亦成為爭論之根由，故墮入斷邊，此即自空中觀見，為不了義權教；什麼是不落常斷二邊的究竟了義實教呢？他們認為，佛陀在毗舍離城三轉法輪時以大乘種姓之上根徒眾為物件，講說分別勝義，究竟諸法本性，法性光明，善逝如來藏，不退了義等，這就是“他空中觀見”。這些論說後來便結集成了《如來藏經》、《勝鬘經》、《央掘摩羅經》、《解深密經》、《楞伽經》等二十餘部經典。寧瑪派、覺囊派認為，這些經典的內容，不因勢因時，唯依勝義講說，是究竟了義實教，為了義經典，所以不生爭論。他們認為，這就是佛之非有非無、不落常斷二邊之究竟了義他空見。是佛陀在末次轉法輪之經藏中所講的。（《覺囊派教法史》，第3頁）這樣，寧瑪派和覺囊派的結論便是：“總的說來，中轉法輪主要開示自空見，後轉法輪主要開示了義他空見，此二見之差別由世俗、勝義二諦所攝，一切諸法由自體成就空故，謂自空；諸世俗法雖由自體成就空，然勝義法性則任何時候其自體都不空，其究竟實相從本以來無變易，此自體上由世俗之他——能所二取戲論空，故曰他空，世俗無諦實，然實相勝義諦則究竟諦實，故離二邊之了義中觀大善道主要是指後轉法輪之經藏”。（《吉祥覺囊派教法源流》，青海塔爾寺木刻版，第6頁）。“遍計所執自相非成就，而依他起及圓成實自相成就，……或者認為唯說如來藏恒常堅固等之契經為最後的了義者”。他們判教時所依據的經典是《解深密經》。

　　寧瑪派和覺囊派還講到了“了義他空中觀見”教義的傳承演變，他們說，當印度佛教發展到小乘佛教第三次結集後，第一次說大乘法的大德阿毗達伽等五百個說法師出現，他們從不同的地方請來大乘經藏《七楞伽經》、《大乘密嚴經》等多部經典進行弘傳，從此，大乘佛教事實師唯識宗即已形成，繼後吉祥薩樂和尊者出世後，即傳播中觀教理，其後龍樹護持教法，使中觀思想廣為盛行，這樣，印度逐漸出現了一批護持弘揚大乘教法之士。龍樹著《教言集》，主要闡述佛陀初轉法論的四諦內容；著《理聚論》，論述了中轉法輪的中觀自空思想；著《讚頌集》，講述了三轉法輪的他空中觀義理。（阿旺羅哲紮巴《覺囊教法史補遺》中壤塘藏瓦寺手抄本及甘德隆什加寺手抄本）此時，他空中觀見尚在篳路藍縷之中，還未形成完整的體系。後來無著論師進一步弘傳和發展了“了義他空中觀見”。《覺囊教法史》中說：無著論師從師彌勒佛修學佛法二十多年，遍聞大乘佛教諸法，心中默記全部經義。彌勒佛主要研習了佛陀末次轉法輪時所講的《如來藏經》、《勝鬘經》、《央掘魔羅經》、《解深密經》、《楞伽經》經義後，攝集大乘經部思想撰著了《竟究一乘寶性論》、《辨法性性論》、《辨中邊論》、《現觀莊嚴論》、《經莊嚴論》等慈氏五論。彌勒的這些著述，是根據究竟佛義不退還了義教法寫成的，其中非常明確地提出了他空大中觀的見修。無著論師對此“慈氏五論”經過了逐句逐章的研究後，獲得了各種不同門類的禪定，並掌握了彌勒佛的全部教法之精神，證得菩提之後，開闢了一條了義他空中觀見的車軌。此後，世親承繼其無著之法業，弘傳一切大乘教法，尤其重視傳播彌勒佛傳揚之佛陀末次轉法輪他空中觀見。後來又有彌底尊者、阿瓦達底巴、窘乃喜瓦、薩朵朵納等大德在印度護持和弘揚佛陀末次轉法輪時所說的他空中觀見（同上書，第5-6頁）自薩朵朵納後，“他空中觀見”便傳到了雪城西藏高原，從而完成了印度佛教思想史上的一大演進。這裏需要注意的一個問題便是彌勒、無著、世親與唯識宗、他空中觀見的關係。在這個問題上，寧瑪、覺囊的觀點與目前流行的觀點有很大的不同。

　　在寧瑪派和覺囊派看來，許多的印度和藏族的佛學大士們總是把唯識宗和“他空了義中觀見”（《敦紮佛教史》，第79頁）不加區分，混為一談，即把兩派都看成了唯識宗。並且認為彌勒、無著師徒是此唯識派的創始人。實際上，在說一切有部、經部、唯識、中觀四宗見中的唯識派與他空了義中觀見二者並非是同時的。小乘佛教第三次結集後不久，即出現過五百瑜伽唯識師，他們弘傳了唯識宗的教理，由此便形成了唯識宗。⑥多羅那塔大師稱此派為“前瑜伽師”（多羅那塔：《印度佛教史》，四川民族出版社1988年版，第82頁），這時龍樹尚未降世，龍樹時代，此派已無繼承人了，也沒有傳譯到西藏。龍樹運用佛教論典批判的便是這批瑜伽師，如果彌勒和無著師徒是此瑜伽唯識師的創始人和代表的話，則顯然是成了龍樹批判彌勒和無著，這是不可能的。因為龍樹降生於佛涅槃後的四百年，無著降生於佛涅槃後的九百年。事實上，龍樹出世以前，瑜伽唯識派即已形成，之後才出現了薩樂和、龍樹等中觀教理的弘傳者，繼後便誕生了無著和世親兄弟，他們繼承的是由彌勒佛弘傳的佛陀末轉法輪時所講的“他空了義中觀見”，多羅那塔大師把此見叫作“唯識中觀主義”（同上）。甯瑪派學者郭若紮西叫做“唯識大中觀派”（《郭紮佛教史》，第79頁）。多羅那塔把無著、世親叫作“後瑜伽師”。寧瑪派和覺囊派還認為這前瑜伽師和後瑜伽師之間沒有師承關係。

　　《覺囊教法史補遺》中說，龍樹不承認唯識學派的觀點，主張中觀自他二空，無著和世親進一步區別了中觀自他二空，表明自空為暫時的中觀，他空為究竟之中觀的道理，從而將中觀從總體上劃分為唯中觀學派和唯識了義中觀學派，後來佛護和清辨的應成、自續中觀見則是對無著的了義中觀和龍樹的唯中觀思想的發展。並且認為印度原來唯識學派的觀點非慈氏五論和無著兄弟的思想，無著兄弟所傳播的唯識了義中觀，即是覺囊派所宣揚的了義他空見。

　　覺囊派和寧瑪派又認為，從思想上看，“唯識宗許心為實有，他空了義中觀見則許心之法性為實有；前者許意識之法為實有，後者則許法性為實有；前者許意識為實有，後者則許智慧為實有。所以，二者是不一樣的”。（《郭紮佛教史》，第79頁）但後者是從前者的基礎上發展而來的，寧瑪派引用《楞伽經》中的“依止唯識宗，不察外境義，依止無相義，超越唯識宗，依止清淨緣，超越無相法、瑜伽住無相，不見大乘道”（同上）證實了這點，就是說，暫時依賴唯識宗，而最後則徹底超越唯識，達到無相中觀，從此無相中觀中則超越而達到有相中觀，如果這樣認識，即能掌握甚深之大乘義（同上），此大乘義便是“他空了義中觀見”。

　　由於覺囊派和寧瑪派對印度佛教思想的獨特理解，所以，他們的判教法也就極富特色。寧瑪派用“九乘”將印度佛教的不同派別，按照由低到高、由簡到約、由小到大、由顯到密的時間先後順序有機地統一起來。給予客觀而公平地安排與判別。

　　第四乘：事部

　　第五乘：行部

　　第六乘：瑜伽部

　　第七乘：摩訶瑜伽部

　　第八乘：阿努瑜伽部

　　在覺囊派的判教觀中，也著重突出了“他空了義中觀見”：

　　第一：說一切有部

　　第二：經部

　　第三：唯識派

　　第五：事部

　　第六：行部

　　第七：瑜伽部

　　第八：無上瑜伽部（多羅那塔：《中觀他空思想要論》、《金剛乘密法概論》，見《覺囊派教法史》附錄1、附錄2）、

　　寧瑪派和覺囊派判教法中的一個共同點是把中觀宗分成了自空中觀和他空中觀兩種，把“他空中觀見”與唯識宗又區別開來，認為無著和世親不是唯識宗的創始人與代表，而是唯識了義中觀見的弘傳者。唯識宗自有門戶，並且把他空中觀見置於大乘顯教的最高地位，作為一切顯教思想的極頂。這樣一種判教觀充分體現了寧瑪派和覺囊派二派對印度佛教思想之脈絡和宗派之變遷的獨特建樹。無獨有偶，“他空見”與漢地有些佛教學者提出的“真常唯心論”旨趣相同。印順法師說：“不空與種性，如來藏是本性清淨心，著重於客塵煩惱空。對本性清淨心來說，煩惱是客性——外鑠的、附屬的，與心性清淨，是本來別異而相離的。……以如來藏為自性清淨性，所以只說煩惱空，……而如來藏，自性清淨心體是不空的”。（郭朋：《印順法師佛學思想研究》，中國社會科學出版社1991年版，第142頁）這是說對於本自清淨、真常不變的如來藏來說，空的只是生滅的世俗法，即沾染在本來清淨、真常不變的如來藏佛性上的各種煩惱無明雜染法，而如來藏清淨圓成實佛性，卻具有無數不可思議之佛功德法，因而自性實有而不空。據此，“他空見”就是“真常唯心論”，二者名異而實同。

　　“真常唯心論”源於何處？據印順法師考證，“真常唯心論”的思想早在《增一阿含》中就已經講到了，為大眾部和分別論者所宗，說如來常住不變的如來藏說，融合了心性本淨說，從《阿含經》以來，心性本淨，而為客塵所染，就成為一種重要的佛學思想。後來，它成了後期大乘佛教的主要思想，例如《如來藏》、《法鼓》、《大涅槃》、《勝鬘》、《不增不減》、《無上依》、《楞伽》、《密嚴》、《楞嚴》、《法華》等大乘經典中都講到了“真常唯心論”的思想，儘管各經所講不盡一致。在印順法師看來，隨著如來藏學說的興起，如來藏學說的弘傳者，從如來的常、樂、我、淨說到一切眾生有如來藏我，即從如來而說到我，如來性就是我，這樣，佛教“真常論者”所講的“如來性就是我”與神教所講的“梵就是我”逐漸趨於一致了，從而使佛教進入了“佛梵同化”的時代。

　　無論從藏漢文佛教文獻所載的內容來推定，還是從佛教思想史的變化史實來判斷，如來藏學說受到了“神我”、“梵我”之印度神學思想的浸染，因此，有神我色彩的如來藏說，真我與真心系的如來藏說，在印度是真實存在的，這個學說傳到藏區後便形成了“他空見”。具體講，傳播到西藏的狹義“他空見”就是這個被梵化了的如來藏學說。所以，格魯派人士以正統佛教思想者的洞察力，發現了他們的這個“瑕庇”，將“他空見”斥之為“外道邪見”。這種責難並非沒有道理。“他空見”者們則引經據典，論證“他空見”是佛的究竟了義實教，而格魯派所尊奉的“般若中觀”思想是不了義之權教。此說亦不無根據。但是，格魯派們不知道，“他空見”的創造者，不是覺囊派人士，而是他們的祖師爺印度佛教的大師們，覺囊派人士最多也不過是根據他們的修持經驗和所謂的了義經論的內容提出了“他空見”這個名詞而已，名詞背後的內容早已有之。然格魯派等把他空見思想和外道思想當作同一母體的孿生兄弟，也是誇大之詞。以筆者管見，“他空了義中觀見”起源於部派佛教的大眾部及分別說系，盛弘於大乘佛教的後期，它毫無疑問是佛教思想，但也受到了印度神學外道的影響。這個結論對覺囊派來說才是公允的。

　　格魯派也講三轉法輪，但對三轉法輪的看法上則和寧瑪派、覺囊派南轅北轍、迥然有別，在宗喀巴等格魯派看來，只有龍樹、佛護、月稱、阿底峽的般若中觀思想才準確、深刻地表達了釋迦如來的一代正法，所以，將中轉法輪時的《般若經》等判為究竟了義經，他們判教的經典根據是《無盡慧經》、經中說：“何等名為了義契經，何等名為不了義經，若有安立顯示世俗此等即名不了義經，若有安立顯示勝義此等即名了義契經”。（宗喀巴：《菩提道次第廣論》第290頁）為什麼顯示世俗成不了義，而顯示勝義則能成了義呢？對此，《無盡慧經》說：“若有由其種種名言宣說有我有情有情命者養者士夫補特伽羅意生儒童作者受者，於無我中顯似有我，此等名為不了義經，若有顯示性空無相無願無作無生不生無有情無命者無補特伽羅及無我等諸解脫門，此等是名了義契經”。（同上）對《無盡慧經》中的這段話。宗喀巴大師總結說，“此說開示無我及無生等，斷絕戲論是名了義，宣說我等是不了義。故亦應知無我無行等是為勝義，生等是為世俗”。（同上）月稱論師在《入中論釋》中說：“凡諸契經未明瞭宣說不生等緣起者，當知彼經即不了義，當知說性空者，是真了義”。（陳玉蛟譯注《宗義寶鬘》，臺灣法爾出版社版，第123頁）那麼，哪個是直接開示無我及無生等性空的經典呢？格魯派著名學者、拉卜楞寺二世嘉木樣·晉美旺波活佛說：“《解深密經》中所說三法輪中的初、末二法輪是不了義經，因為那裏面沒有直接開示性空的經典，三轉法輪中的中轉法輪都是了義經，因為《般若心經》是了義經”。（晉美旺波：《宗派建立寶鬘論》，見拙作《藏傳佛教思想史綱》附錄，上海三聯書店1992年版。）據此，以宗喀巴為首的格魯派即認為佛陀在中轉法輪《般若經》中講的般若性空思想，即自空中觀見是究竟了義實教，而末轉法輪所講述的他空中觀見則是不了義之權教。宗喀巴大師的名著《辨了義不了義論》就是為了廓清三轉法輪中的哪轉法輪是了義實教而撰寫的。

　　由於格魯派對三轉法輪的理解與寧瑪派、覺囊派不同，所以，格魯派的判教法亦同寧瑪派、覺囊派有別。格魯派的判教法為：

　　第一：婆沙部（說一切有部）

　　第二：經部

　　第五：事部

　　第六：行部

　　第七：瑜伽部

　　第八：無上瑜伽部（同上）

　　格魯派中則根本沒有“他空中觀”與“自空中觀”的區別，他們只是把中觀宗分成了“自續”與“應成”兩派。並且把中觀應成派視為大乘顯教的頂峰。

　　注釋：

　　①這裏所講的依他起實體有是就有作用、有功用而言，堪布·次朗先生在談到三性時說：“遍計執唯假立而有，此法無實有故，依他起是實體而有，因有作用故，圓成實是勝義而有，因它是無分別之境故”。（見堪布·次朗著《噶舉派教法史》，民族出版社1989年藏文版，第190-191頁）

　　②從這裏看，隆氏的觀點純屬是覺囊派的“他空見”，即實有如來藏佛性論，但另一方面他又講性空如來藏佛性論，即中道如來藏佛性論，這說明他的如來藏佛性論受到了般若性空思想的影響，隆氏及寧瑪派的最高密法，即大圓滿法整個的就是中道如來藏佛性論。在《知識總匯》一書中談到寧瑪派的如來藏佛性時說：“心性自然智慧，遍於一切染淨法中，但對它的有分，不耽著為實有，空分不執著為空無，亦不墮於二者皆非之雙邊，它的體性空寂，除常邊，它妙用不滅，除斷邊，此則遠離功用而超出苦樂之正見也”。又如隆氏在《七寶藏論·妙乘藏》中說：“界及慧之究竟法身，即謂本淨，任運無二之解脫地——大本淨，其自性雖住於既定的方案中，然自性則任何亦無成就”。……般若中道思想對寧瑪派如來藏佛性的影響由此可見一斑。關於實有如來藏和中道如來藏，佛性本有與佛性始有等問題，在藏傳佛教諸宗派中就異說紛紜，甚至一部論著或一個宗派中就有多種說法。本文在論述寧瑪派佛性思想時，主要以郭若紮西的著述為根據。

　　③心性的空和明二個方面，空是指心性的體性、本質，是“體”，它是不變的、恒常的，是無色相可得的，故曰性空；明是指心性的作用、功能、屬性，是“相”和“用”，這是隨緣升沉的，是有色相可睹的，故曰光明。心性之空和明就像珠寶與其光澤，鹽與其味，水與其波，二者從本以來，同住共俱，這是心性之本然。

　　④此偈在藏文《究竟一乘寶性論》原文中也是這樣說，它與漢文《究竟一乘寶性論》中的此偈有一個關鍵性的不同，即藏文原文中說“眾生皆具如來種”，漢文原文中說“皆實有佛性”。

　　⑤當根敦群佩與達瓦桑波發表此文後，立即在藏傳佛教界引起了極大的反響，並遭到了格魯派人士的思想圍剿，將此文斥之為“酒後狂言”、“外道邪見”等。對此作全面批判的便是喜饒嘉措大師之大作：《略評“中觀甚深心要龍樹意趣善說莊嚴論”無畏獅子吼》。

　　⑥呂文先生說：“據我們想來，無著、世親以前，應該有一批瑜伽師，就是無著、世親學說之所自，至於他們是否託名彌勒，就很難斷言了”。（見呂著《印度佛教源流略講》，第186頁）。關於唯識宗、他空見與彌勒、無著、世親的關係問題，藏文中提供了極為豐富的材料，可以進一步研究。