六七 宗密（７８０—８４１）
宗密，俗姓何，果州西充（今四川省西充縣）人，生於唐德宗建中元年（７８０）。少時，通儒書。憲宗元和二年（８０７）二十八歲，將參加貢舉考試，偶然造謁荷澤神會系下的遂州大雲寺道圓，言下相契，便從他出家，當年從拯律師受具足戒。有一天隨眾僧赴齋，受得《圓覺經》，讀罷有悟，回去向道圓陳述。道圓即印可他當大弘圓頓之教，於是授與《華嚴法界觀門》。元和五年（８１０），游方到襄漢，在恢覺寺遇澄觀弟子靈峰，授與澄觀所撰《華嚴經疏》及《隨疏演義鈔》，晝夜披尋，, , 認為此疏辭, 源流暢，幽賾煥然。於是作書寄疏主澄觀遙敘弟子之禮，並述所領解，遣弟子玄圭，智輝送往。澄觀答書稱讚，希望見一面印證所解。他就親自到長安禮覲。這時宗密三十二歲，澄觀已七十四歲。自後二年間，晝夜隨侍。元和十一年（８１６）春，在終南山智炬寺，遍閱藏經三年，撰《圓覺經科文》、《圓覺經纂要》各一卷。後來入長安，住興禪寺。穆宗長慶元年（８２１）正月，遊清涼山，回到鄠縣（屬陝西省，在長安縣西南），住終南山草堂寺，起草《圓覺經疏》。後到豐德寺，撰述《華嚴經綸貫》五卷，闡明《華嚴經》的關節次第。入草堂寺南的圭峰蘭若，誦經修禪。太和年中，文宗邀入內殿，問佛法大意。賜紫方袍，敕號大德。以後又累次詔入內殿問法。朝臣及士庶歸崇的也很多，特別是宰相裴休常受他的教旨，深入堂奧。武宗會昌元年（８４１）正月，在興福塔院圓寂，年六十二歲。宣宗即位（８４７），追諡定慧禪師，世稱圭峰禪師，尊為華嚴五祖。他的著述現存的有《華嚴經行願品疏鈔》六卷、《華嚴經行願品疏科》一卷、《注華嚴法界觀門》一卷、《注華嚴法界觀科文》一卷、《原人論》一卷、《華嚴心要法門注》一卷、《圓覺經大疏》十二卷、《圓覺經大疏釋義鈔》十三卷、《圓覺經大疏鈔科》中下二卷、《圓覺經略疏》四卷、《圓覺經略疏科》一卷、《圓覺經略疏之鈔》十二卷、《圓覺經道場修證儀》十八卷、《金剛經疏論纂要》二卷（會入《金剛經疏記纂會》）、《佛說盂蘭盆經疏》二卷、《起信論疏注》四卷（會入《起信論疏筆削記會閱》）、《禪源諸詮集都序》四卷、《中華傳心地禪門師資承襲圖》一, 卷（裴休問，宗密答）。
宗密的弟子甚多，據《景德傳燈錄》卷十三所載，著名的有圭峰溫、慈恩寺太恭、興善寺太錫、萬乘寺宗、瑞聖寺覺、化度寺仁瑜等六人，此外還有見於《遙稟清涼國師書》的玄圭、智輝等，事蹟不詳。
宗密的思想體系，如裴休在《大方廣圓覺經疏序》中所說：‘禪師既佩南宗密印，受《圓覺》懸記；於是閱大藏經律，通《唯識》、《起信》等論；然後頓轡于華嚴法界，冥坐於圓覺妙場；究一雨之所沾，窮五教之殊致。’宗密起初傳承荷澤宗的禪法，精研《圓覺經》，後來又從澄觀學《華嚴》，從而融會教禪盛倡教禪一致。他早年曾治儒學，所以也主張佛、儒一源。
宗密的主要思想是繼承智儼以後的性起說。他在《華嚴經行願品疏鈔》卷一中，根據《起信論》一心二門的學說，認為一真法界有性起、緣起二門。性起是說一真法界的體性，全體起為迷悟、染淨、情非情一切諸法。一真法界的體性，湛然靈明，全體即用；所以法爾常為萬法，法爾常自寂然。寂然是全萬法的寂然，這和虛空、斷空不同。萬法是全寂然的萬法，這也不同于遍計倒見定相的物體。既然世間出世間一切諸法全是性起，法性之外更無別法。所以諸佛和眾生交徹，淨土和穢土融通。法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界。相即相入，重重無盡。至於緣起，有染緣起，淨緣起。染緣起又有無始根本、輾轉枝末。無始根本是說獨頭無明，有迷真和執妄。輾轉枝末也有惑、業、苦分別。淨緣起有分淨、圓淨。分淨又有聲聞、緣覺、權教六度菩薩。圓淨也有頓悟和漸修。頓悟是說圓機聽聞圓教，了知一切眾生皆如來藏，煩惱生死即是菩提涅槃。漸修是說已經頓悟，更為斷盡多劫顛倒妄執的習氣而修行。這又有離過（即離惑、業、苦）成德（稱性修行），和顯發性上塵沙功德妙用，即是與輾轉枝末的三障相對的。總之，淨緣起門對治染緣起門以和性起門相合。
宗密思想的另一特點，是教禪一致論。他把各家所述詮表禪門根源道理的文字偈句集錄成書，稱為《禪源諸詮集》（又稱《禪那理行諸詮集》，也略稱《禪源詮》），全書已佚。並且作了一篇《都序》（現存），來建立禪教一致的理論。他說，佛說頓教、漸教，禪開頓門、漸門，二教、二門各相符契。又說，一部大藏經論只有三種教，禪門言教也只有三宗；而這三教三宗也是相應符合的。禪的三宗是：（一）息妄修心宗，說眾生雖然本來有佛性，但是無始無明把它複蔽，不知不見，所以必須依師言教，背境觀心，息滅妄念，念盡即覺悟，無所不知。如南侁（智侁）北秀（神秀）保唐（益州保唐寺無住）、宣什（南山的念佛禪門）等的門下，都屬這一類。（二）泯絕無寄宗，說一切凡聖等法，如同夢幻一般，都無所有，本來空寂，非今始無，無法可執，無佛可作，凡有所作，皆是虛妄。如此了達本來無事，心無所寄，才免於顛倒，稱為解脫。從石頭（希遷）、牛頭（法融）到徑山（道欽）都提示此理。（三）直顯心性宗，說一切諸法都只是真性，無相無為，其體非凡聖、因果、善惡等法，而即體之用，能造作凡聖、色相等法。這是指洪州、荷澤等宗。教的三種是：（一）密意依性說相教，說佛見三界六道眾生只是迷真性而起，無別自體；但根鈍者很難卒然開悟，所以姑且隨他們所見的境相，說法漸度。這又有三類：其一是人天因果教，說善惡業報，令知因果不差；其二是說斷惑滅苦教，說三界皆苦，令斷集、修道、證滅；其三是將識破境教，說前面所說的境相，只是眾生無始以來法爾具有的藏識等八種所變現。此教了知外境皆空，所以只息我法之妄，修唯識之心，和禪三宗的息妄修心宗相合。（二）密意破相顯性教，說所變之境，能變之識，皆是虛妄，和禪三宗中泯絕無寄宗相合。（三）顯示真心即性教，說一切眾生皆有空寂真心，無始本來性自清淨，靈知不昧，和禪三宗中直顯心性宗相合。如此，宗密以三教配對三宗，最後他作了一個結論說：‘三教三宗是一味法，故須先約三種佛教證三種禪心，然後禪教雙忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，無一念而非佛心；雙忘即句句皆禪，無一句而非禪教。’
宗密在所著《原人論》中，說究人的本源，先在第一‘破迷執’破斥習儒、道者的迷執，次在第二‘斥偏淺’中破斥習佛不了義教者的偏淺，其中先將佛教分為人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘顯性教五等，後略述人天等四教的教義而——加以批判。在第三‘直顯真源’中，以一乘顯性教‘頓指一真心體’為佛了義實教。最後在第四‘會通本末’中，將以前所破斥諸教會歸一真靈性一源，以明華嚴一乘的教旨。但在宗密的種種議論裏，都見得他推崇靈知之心以為本源，其受荷澤禪法（主知為眾妙之門）影響之深，可不待言。（黃懺華）
六八 希運（約八、九世紀間）
希運，福州人，幼年在本州黃檗山出家，後來因人啟發，到江西去參馬祖道一。那時道一已經圓寂，於是往見百丈懷海，問道一平日的機緣，懷海向他說起關於‘豎拂’被喝、三日耳聾的一段話。希運自稱得見道一的大機大用，懷海印可他，說他有超師之見。希運後來在洪州高安縣鷲峰山建寺弘法，並改其山名為黃檗山，往來的學眾很多。會昌二年（８４２），裴休在鐘陵（今江西省進賢縣）為廉鎮（即觀察使），迎請希運上山安置在鐘陵龍興寺，日夕問道。大中二年（８４８）、裴休移鎮宛陵（安徽省宣城縣），又迎請希運至開元寺，常去參問，並記錄所說，即為現行的《黃檗希運禪師傳心法要》。當時黃檗的門風盛於江南，圓寂後諡斷際禪師。有《語錄》、《傳心法要》、《宛陵錄》各一卷行世。他的法嗣有臨濟義玄，睦州陳，千頃楚南等十二人，而以義玄最為特出。
希運繼承馬祖道一‘即心即佛’的思想，而力倡‘心即是佛’之說。他說：‘諸佛與一切眾生唯是一心，更無別法，此心無始以來，不曾生，不曾滅……超過一切限量、名言、蹤跡、對待，當體便是，動念即乖，猶如虛空，無有邊際，不可測度。唯此一心即是佛，佛與眾生更無別異。’但他認為這個所謂心，不是見聞覺知之心，他說：‘此本源清淨心，常自圓明遍照。世人不悟，以知識見聞覺知為心。為見聞覺知所覆，所以不睹精本體。然本心雖不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知，但直下無心，本體自現。’假如‘當下無心，決定了知一切法本無所有，亦無所得，無依無住，無能無所，不動妄念，便證菩提’。又說：‘諸佛菩薩與一切蠢動眾生同大涅槃性，性即是心，心即是佛，佛即是法。’而發揮其心佛一如的思想。希運的禪風即是沿這一思想基礎出發，主張‘心即是法、法即是心’，為反對以‘見聞覺知為心’，有時也以打、棒、喝等為接機的方便。後來臨濟的宗風，即淵源於此。（黃懺華）
六九 天息災（？—１０００）、法天（？—１００１）、施護（？—１０１７）
中國佛教典籍的漢譯，從唐憲宗元和六年（８１１）譯成《本生心地觀經》之後就中斷了，直到宋太宗太平興國七年（９８２）才復興，當時主持翻譯工作的即是天息災、法天、施護三人。
法天是中印度摩伽陀國那爛陀寺僧，原出刹帝利族，通達三藏。宋初，印度內地的佛教徒因回教的侵入受到逼迫，外出的很多，法天和兄法護也攜帶梵本經典來到了中國的鄜州。他們在那裏遇著河中府梵學僧法進，共同翻譯了《大乘聖無量壽決定光明如來陀羅尼經》、《最勝佛頂陀羅尼經》和《七佛贊唄伽陀》。由於法進熟習教典，所以譯文委婉簡約，具備傳統的風格。開寶七年（９７４）鄜州守吏王龜從將這些譯本送到汴京，宋太祖很喜歡，召見了他們，並允許他們去朝禮五臺山，遊歷江浙、嶺表、巴蜀各地（那三部譯典，後來在太宗端拱元年即西元９８８年，經過校訂，都編入大藏經）。
天息災生在北印度迦濕彌羅國，是中印度惹爛馱羅國密林寺僧，施護則是北印度烏填曩國帝釋宮寺僧。他們原系同母兄弟，在太平興國五年（９８０）一同攜帶梵本來京，也受到優待。那時法天等已遊歷歸來，太宗叫他們審查宮廷收藏的各種梵本。因為他們兼通華語，能夠翻譯，太宗動了重興譯經的念頭，遣內侍鄭守鈞計畫在京中太平興國寺的西邊建築譯經院。過了兩年，院屋建成，天息災等便受命住入開始翻譯。
天息災等參酌密教儀軌，佈置了譯場。場內設一金剛界的種子圓壇，分佈諸尊的種子梵字，辰為‘大法曼拏羅’。每天用香華燈水果品等二時供養，禮拜旋繞，做著祈禱。壇外安排了譯場各種職事的坐位。其職事有以下幾種：第一、譯主，是通達梵本的三藏，正坐在壇的北面。第二、證梵義，評較梵本的解釋；第三、證梵文，審定梵本的讀法；他們都坐在譯主的左邊。第四、筆受，第五、綴文，第六、證義，第七、參詳，這些是跟著讀文譯義記錄下來並改定為譯本的，都坐在譯主的右邊（其中參詳一職不常設，後來更改設校勘華字一職）。第八、潤文，對譯本為最後的筆削刊定；第九、監譯，維持譯場的秩序；他們分坐在東南西南兩面。
這樣的譯場制度很適合當時的具體情況。那時主譯的雖為印度人，但通達華語，自不必再設傳譯。還有參加譯事的印度三藏不止一人，所以又設了證梵義、證梵文兩職，以便合作。在宋初較長的一段時期裏，天息災等便是在這種組織下進行翻譯的。
天息災、法天和施護最初于太平興國七年（９８２）七月，分別試譯《聖佛母小字般若波羅蜜多經》、《大乘聖吉祥持世陀羅尼經》、《無能勝幡王如來莊嚴陀羅尼經》各一卷。當時集合了京城義學沙門一百人共同審查，左街僧錄神曜等以為譯事久廢，新譯不見得會合式，經過對勘證明，才肯定它的價值，繼續編入大藏。從此更充實了譯場各職（證義的擴充到十人），經常翻譯，譯成即隨時附表進上；特別是在每年十月間太宗生日的一天，必定準備新經獻祝，以為點綴（後來帝誕獻經，即成為定例，曆太宗、真宗、仁宗三朝不改）。
譯事進行不久，天息災等就注意到翻譯人才的培養。他們以為，歷代譯經都依賴印度僧人，但道路遠隔，假使沒有人來（這當然是由於那時印度佛教的衰勢而引起的遠慮），譯事豈不又要停頓？因此，他們建議選拔童行，進修梵學，以儲譯才。當時從京城童行五百人中選出惟淨等五十人，送入譯經院（隨後改名傳法院）學習。後來惟淨、澄珠、文一等數人均學有成就而參加了譯事。
天息災等新譯的經典在雍熙元年（９８４）九月刻版流通，太宗還做了《新譯三藏聖教序》加在各經的前面。二年（９８５），他們因為翻譯有成績，加給了朝散大夫試鴻臚少卿官銜（以後曆有升遷）。四年（９８７），天息災奉詔改名法賢。他們從此一直工作不輟；到了真宗咸平三年（１０００），法賢病死；後一年，法天也死了。剩了施護一人主譯，由惟淨協助（證梵文），景德三年（１００６）才有北印度僧人法護（梵名‘達理摩波羅’，和法天之兄同名，其實是兩個人）參加證梵義。祥符二年（１００９），惟淨、法護便協同施護主譯。五年（１０１２），施護等建議將宋代譯出的新經，接著《開元》、《貞元》兩種經錄之後，編輯新錄。後來即由譯場潤文大臣趙安仁、楊億和惟淨等編成《大中祥符法寶錄》二十二卷。施護的翻譯一直繼續到天禧元年（１０１７）病死時為止（和法天之兄同來的法護，最初也曾參加譯事，在太平興國八年譯出《大力明王經》二卷後便回印去了）。
天息災等所譯典籍的種類、名目、卷數，都詳細記載在《大中祥符法寶錄》和《景祐新修法寶錄》裏。
太平興國七年（９８２）天息災等試譯新經成功以後，譯經院的東西兩邊更擴建了殿堂，分別安置佛像和經藏；宋代宮廷所藏梵本都取了出來，供給翻譯之用。當時太宗詔令用新刻的大藏經目錄（大體同於《開元錄》）對勘，揀未有的經翻譯，避免重覆；因此，印度新流行的密教經典譯出最多。在天息災等譯籍總數二百五十二部四百八十一卷裏，大乘秘密部經就有一百二十六部二百四十卷，整整占了一半。再就它的內容說，像大部《金剛頂經》十八會的初會（《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》三十卷，施護譯）、六會（《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》七卷，法賢譯）、十五會（《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》七卷，施護譯），都有了新譯。另外像觀音六字明咒信仰的根本經典《大乘莊嚴寶王經》也翻譯了過來（天息災譯）。但在密典的翻譯裏面也夾雜一些不純的作品，像淳化五年（９９４）法賢譯的《頻那夜迦成就儀軌經》說到種種成就法，而葷血之祀甚瀆於真乘，厭詛之辭尤乖於妙理，這些都違反佛教根本精神。天禧元年（１０１７）發現了它的錯誤，便禁止入藏；但以後各版藏經仍舊將它保存下來，只是密典的翻譯從此無形中受到了限制。
天息災等譯本在顯教方面，也有幾種是中觀、瑜伽學派的重要論著，如龍樹的《六十頌如理論》、《大乘二十頌論》，陳那的《佛母般若圓集要義論》，三寶尊的同論《釋論》（以上都是施護所譯），寂天的《菩提行經》（天息災譯）等。不過譯文晦澀，且多錯誤，這大概是由於當時的翻譯流於形式不求甚解所致；因此譯出之後，對於當時佛教義學並沒有發生什麼作用。另外，天息災等譯本為了正確地念誦陀羅尼和諷詠贊唄，在音譯方面卻有它相當的發展，特別是譯出了好多梵贊。這當法天初到中國鄜州時譯了《七佛贊唄伽陀》，就已開端。此譯現存本雖已經過改訂，但仍可看出它是怎樣地著重對音的正確，以致七佛名稱都沒有沿用舊譯（如迦葉波改譯為迦引舍缽，釋迦牟尼改譯為設枳也二合母華等）。其後這類譯本，更有法天譯的《文殊師利一百八名梵贊》、《聖觀自在菩薩梵贊》，法賢譯的《三身梵贊》、《八大靈塔梵贊》、《犍椎梵贊》、《聖金剛手菩薩一百八名梵贊》、《曼殊室利菩薩吉祥伽陀》，施護譯的《聖多羅菩薩梵贊》。有了這些華梵對翻的經驗，後來法護、惟淨更加以總結，依著悉曇章十二番字母編成《景袾天竺字源》一書，即作為一代音譯的典範。這和舊譯對照看來，是有其特色的。（呂 澄）
七○ 延壽（９０４—９７５）
延壽，字沖元，王姓，本貫江蘇丹陽，後遷余杭。年十六，曾獻《齊天賦》于吳越王錢鏐。後曾為余杭庫吏，又遷華亭鎮將，督納軍需。他因為自幼信佛，戒殺放生，擅自動用庫錢買魚蝦等物放生，事發被判死刑，押赴市曹而面無戚容。典刑者怪而問之，他回答說，動用庫錢是為了放生，自己沒有私用一文，於心無愧。因此被無罪釋放，並聽其從龍冊寺翠岩禪師出家，時年三十。
當時法眼宗文益的弟子德韶在天臺山弘化，延壽前往參學，得到印可。由於文益洞悉當時禪宗學人空疏不通教理的弊病，提倡研究教理，延壽深受影響，在國清寺結壇修《法華忣》，又到金華天柱峰誦《法華經》三年。據《景德傳燈錄》卷二十六及《淨慈寺志》卷八所說，延壽于後周太祖廣順二年（９５２）住持奉化雪竇寺，從他參學的人很多，其中當不乏深明教理，宗眼明澈的學者，因此《雪竇寺志》有在雪竇寺寫成《宗鏡錄》初稿的說法。
宋太祖建隆元年（９６０），吳越國忠懿王弘懿見靈隱寺頹廢傾圯，請延壽到杭州主持復興工作，重建殿宇，前後共計一千三百餘間，加以四面圍廊，自山門繞至方丈，左右相通，靈隱因而中興。次年又接住永明寺（即淨慈寺），忠懿王賜智覺禪師號，從學的多至二千餘人。《宗鏡錄》一百卷在此寺的演法堂定稿，因此改名為宗鏡堂。開寶三年（９７０）奉詔于錢塘江邊的月輪峰創建六和塔，高九級，五十余丈，作為鎮潮之用。當時高麗國王抄讀了《宗鏡錄》，深受啟發，遣使航海來宋齎書敘弟子禮，並奉金線織成袈裟、水晶數珠、金澡罐等。延壽為隨同使者前來問道的學僧三十六人印可記飤，法眼宗旨因而弘傳高麗。
開寶七年（９７４），又入天臺山傳菩薩戒，求受者約萬餘人。開寶八年十二月二十四日示疾，越二日晨起焚香趺坐而逝，世壽七十二，僧臘四十二。太平興國元年（９７６）建塔於大慈山，宋太宗賜額曰壽寧禪院。延壽著作，除《宗鏡錄》外，又有《萬善同歸集》三卷、《唯心訣》一卷、《神棲安養賦》一卷、《定慧相資歌》一卷、《警世》一卷，而以《宗鏡錄》對於後世的影響為最大。
《宗鏡錄》全書約共八十余萬言，分為三章，第一卷前半為標宗章，自第一卷後半至第九十三卷為問答章，第九十四卷至第一百卷為引證章。所謂‘標宗’，即‘舉一心為宗’。此一心宗，‘照萬法如鏡’，《宗鏡錄》的立名，即自此義而來。據卷三十四所說，教是《華嚴》，宗是達摩，因《華嚴》示一心廣大之文，達摩標眾生心性之旨，其實是發揚了法眼的宗旨。因為法眼有《三界唯心頌》和《華嚴六相義頌》。《宗鏡錄》全書在詮釋‘一心’處，引用《華嚴經》及賢首宗的理論最多。這是由於賢首宗興起在天臺宗和慈恩宗之後，法藏、澄觀博涉教誨而極意談‘圓’，重重無盡，圓融無礙的說教，與禪宗門下經常提舉的‘佛語心為宗，無門為法門’，互相呼應。有時禪家宗旨得到《華嚴》義理的引證而愈益顯豁，所以禪宗五家宗派最後一宗的開山祖師法眼及其法孫延壽重視華嚴，乃是佛教發展史上必然會出現的現象。
由於法眼宗重視華嚴，所以《宗鏡錄》卷二十四說：‘此宗鏡內，無有一法而非佛事。’又卷六十六說：‘生老病死之中盡能發覺，行住坐臥之內俱可證真。’這與六祖慧能所說的：‘念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住名系縛。’馬祖道一所說的：‘若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心，無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖，只如今行住坐臥應機接物儘是道。’溈山靈祐所說的：‘一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得’，並無二致。這‘情不附物’的一念心行，可以說是禪宗的特色，也是歷代禪師們行持的心髓，所以他們之中，有的風標超逸，行誼可風，有的自在解脫，坐亡立化，都是從這種涵養而來的。《宗鏡錄》全書，雖然問答聯綿，引證繁富，而千回百轉也是著眼於此，所以《宗鏡錄》畢竟是借教明宗的著作，而不是混宗於教的書集。因此在九十幾卷的問答章裏雖然羅列了天臺、賢首、慈恩的教義，而只是一味會通，藉以證明心宗的深妙，並沒有料揀異同，解決教理上的問題，這又是《宗鏡錄》的一大特色。
引證章引證了大乘經一百二十種，諸祖語一百二十種，賢聖集六十種，共三百種。其中保存了一些寶貴的文獻。例如：南嶽懷讓和青原行思的兩段法語，都未見於《景德傳燈錄》、《古尊宿語錄》等書。此外在問答章裏所引用的《中論玄樞》、《唯識義鏡》等書，現在皆已失傳，幸而《宗鏡錄》保存一點資料，還能從而考見原書的大概。
延壽的教理宗眼，非常明澈，相傳他又重視淨土法門，未免與六祖惠能所說的：‘凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般’，有些鑿枘，這又是佛教發展史上不可避免的現象，存而不論可也。（巨 贊）
七一 知禮（９６０—１０２８）
知禮，字約言，是宋代天臺宗的義學高僧，俗姓金，四明（今浙江鄞縣）人，七歲時（９６６）依汴京太平興國寺洪選出家。十五歲受具足戒，專研律部。二十歲（９７９）從天臺螺溪傳教院義通（９２７—９８８）學天臺教觀。太宗端拱元年（９８８）義通圓寂。淳化二年（９９１），受請住四明祥符寺，遂開講席，學徒雲集。既而以堂舍狹隘，于至道元年（９９５）遷城東南隅保恩院，次年，院主顯通舍院與知禮永作十方住持傳演天臺教法之地。真宗咸平二年（９９９）以後，專以講經、修懺為事。六年（１００３），日僧寂照等攜帶其國天臺宗學者源信有關天臺教義的疑問二十七條來詢，他依教答釋。其後先後撰《十不二門指要鈔》、《別理隨緣二十問》、《十義書》及《觀心二百問》等，使天臺宗蔚然中興。大中祥符六年（１０１３），創設念佛施戒會，結合僧俗男女一萬人，同修念佛、發菩提心，求生淨土。七年，撰《觀經融心解》。天禧五年（１０２１），撰《修懺要旨》、《觀音別行玄義記》、《觀無量壽經疏妙宗鈔》。仁宗天聖六年（１０２８）圓寂。天臺宗人尊為第十七祖。一般稱為四明尊者。稟法領徒的弟子，有廣智尚賢、神照本如、南屏梵臻等三十餘人。
知禮的著作，有《金光明經玄義拾遺記》六卷，《金光明經文句記》十二卷，《觀音經玄義記》、《觀音經義疏記》各四卷及甯宗嘉泰二年（１２０２）四明宗曉所編《四明尊者教行錄》七卷等。
天臺宗有山家、山外之分，即起於知禮時代。知禮一派自認為是天臺一宗的正統，以山家自稱；而把和他們見解不同的晤恩、洪敏、源清、天昭、智圓一派貶稱為山外。知禮極力發揮智顗、湛然的宗義，其要點是‘別理隨緣’說，他在《十不二門指要鈔》卷下成立此義。認為真如緣起的涵義，別、圓二教所說不同。別教所說的真如，超然在差別的事相之外，就是和事相隔別的理體，所以稱為‘別理’，或稱為‘但理’，‘一理’。圓教則認為真如理中本來就具有差別的事相，事理相即熔融。其隨緣而作一切諸法，乃是舉體隨緣，舉體不變，即不變而隨緣，即隨緣而不變；所以稱為‘理具隨緣’。如《指要鈔》說：‘他宗明一理隨緣作差別法，差別是無明之相，淳一是真如之相，隨緣時則有差別，不隨緣時則無差別；故知一性與無明和合方有差別，正是合義，非體不二，以除無明無差別故。……應知不談理具，單說真如隨緣，仍是離義。……故知他宗極圓，只雲性起，不雲性具，深可思量。’
由於山外派的奉先源清著《十不二門示珠指》二卷，主張真心觀，慧光宗昱（與義通同門）著《注十不二門》二卷，又倡靈知心性之說，皆在教理上出入於賢首家言。知禮起而著《指要鈔》指出‘別理隨緣’之義；其用意是在捍衛天臺一家宗義，而貶低賢首家性起義的價值。以為他們不說性具三千，單說真如隨緣變造諸法，和天臺家相望，止是別教隔曆之談，未臻圓極。然而山外諸師反對此說，如梵天慶昭（９６３—１０１７）的弟子永嘉繼齊作《指濫》，說真如不變隨緣正是今家圓教之理，別教豈有隨緣？知禮於是作《別理隨緣二十問》反破。其時有天臺元穎，作《征決》，支援繼齊；又有嘉禾子玄，作《隨緣補》助之。知禮的弟子淨覺仁嶽（？—１０６４）又作《別理隨緣十門析難書》，析破諸難，成立知禮之說，其辯難乃漸息。
又智顗的《金光明經玄義》，有廣略二本並行於世。義通即曾講過廣本，並對廣本著有《金光明玄義贊釋》及《金光明文句備急鈔》（均佚）。但同時慈光晤恩（９１２—９８６）作《金光明玄義發揮記》，專解釋略本，說《玄義》已經在教義釋一段用十種三法說廣示法性圓妙之理，不須更作觀心釋；廣本有此，是後人所擅添；並依略本唱真心觀。其弟子奉先源清、靈光洪敏共構難詞，非議廣本的觀心釋，輔成師義。知禮應同門善信之請，作《釋難扶宗記》，闡明廣本觀心之義，唱妄心觀。說晤恩廢除觀心，是有教而無觀。源清的弟子梵天慶昭（？—１０１７）、孤山智圓（９７６—１０２２）又合作《辯訛》，以破《釋難》，知禮繼之次第作《問難書》、《詰難書》、《問疑書》、《複問書》詰問，慶昭也先後作《答疑書》、《五義書》、《釋難書》答辯，往復五次，綿亙七年，知禮更于景德三年（１００６），總括前後十番問答釋難集為《十難義書》二卷，更作《觀心二百問》，遣弟子神照本如攜往錢塘面請慶昭作答。智圓聞知此事，請錢塘太守令他們停止論爭，始暫告結束。其後天禧二年（１０１８），智圓又作《金光明經玄義表微記》一卷，非議廣本的觀心釋。知禮對之也在智圓示寂的次年（１０２３），作《光明玄義拾遺記》加以破斥。另外，和這些論爭相關聯的，還有色具心具、三千有相無相、理毒性惡等論爭，特別是知禮於《觀經疏妙宗鈔》卷一中作色心雙具說，主張色法也和心法一樣，圓具十界三千諸法。慶昭的弟子永福咸潤作《指瑕》，固執獨頭的色法，不具三千等義。仁嶽作《抉膜》述心色不二義評破他。然而後來仁嶽也不滿於知禮約心觀佛之談，先後作《十諫書》等和知禮諍論，其說到知禮示寂後為其再傳弟子妙悟希最所破，知禮之說於是大行。（黃懺華）
七二 智圓（９７６—１０２２）
智圓，是宋代天臺宗山外一派的義學名僧。字無外，自號中庸子、或稱潛夫。錢塘（今杭州）人，俗姓徐。幼時出家，隨後于錢塘龍興寺受戒。二十一歲，受儒學，但仍以習釋氏為本務，即往奉先寺依源清學習天臺教觀。後隱居於西湖孤山的瑪瑙坡，與處士林和靖（逋）為友，又與當時天臺宗義學沙門慈雲遵式相交，以天臺三觀教人，孜孜不倦，著述甚富。先是源清承其師慈光晤恩（９１２—９８６）之說，謂智顗《金光明經玄義》廣本（這部經的《玄義》有廣本、略本）中的觀心釋為後人所增，乃撰《法華十妙不二門示珠指》二卷，主張真心觀。四明知禮起而作《釋難扶宗記》，以難源清而扶廣本。智圓為救師說和同門梵天慶昭（？—１０１７）合撰《辯訛》對抗知禮。其後十餘年，更撰《金光明經玄義表微記》一卷，以詞鄙、義疏、理乖和事誤四難，批判廣本的觀心釋。又撰《請觀音經闡義鈔》，提出智顗在《請觀音經疏》中所說的理毒（法界元染而染為理性之毒）能消伏，所以不是性惡。知禮對此又撰《釋請觀音疏中消伏三用》及《對闡義鈔辯三用一十九問》（收入《四明尊者教行錄》卷二），難破智圓之說，而主張理毒即性惡。慶昭的弟子咸潤，作《釋簽》救智圓，知禮的弟子仁岳（？—１０６４）也作《止疑》摧鹹潤。如此雙方爭論不絕，達十餘年之久。智圓於行禪講道之外，好讀儒書，又喜為詩文（見《閒居編自序》），年四十七圓寂。因他隱居孤山，眾稱為孤山法師，弟子孤山惟雅傳其學。智圓曾于真宗天禧五年（１０２１）冬，就自造的《阿彌陀經疏》撰《西資鈔》，扶病口述，即由惟雅筆錄成書。
後人以四明知禮一系為天臺宗的山家派，以錢塘晤恩、源清一系為天臺宗的山外派。而智圓為山外派中著述最宏富的學者，他著有《文殊般若經疏》、《遺教經疏》各二卷，《般若心經疏》、《瑞應經疏》、《四十二章經注》、《不思議法門經疏》、《無量義經疏》、《觀普賢行法經疏》、《阿彌陀經疏》各一卷，《首楞嚴經疏》十卷，世稱十本疏主。十疏中僅《般若心經疏》現存。其餘著作現存的還有《請觀音經疏闡義鈔》三卷（現行本作四卷）、《維摩經略疏垂裕記》十卷、《涅槃玄義發源機要》二卷（現行本作四卷）、《涅槃經疏三德指歸》二十卷（現存十九卷）、《涅槃經治定疏科》十卷、《金剛錍顯性錄》四卷和《般若心經詒謀鈔》一卷。此外有《閒居編》收雜著及詩文五十一卷。
智圓的學說，在教理方面，大體不出山外諸師一般的見解，主張心是能造、能具的通體，色是所造、所具的別相，所以心具三千，色不具三千。又主張心、佛、眾生三法中，只有心是理，是能造的總體，生、佛諸法只是事，是所造的別相；所以理具三千，事不具三千。而在觀行的方面，卻同於山家主張以凡夫的妄心為觀法的對境，但以異於知禮所立為但妄觀，而以自家所立為即妄（即真之妄）觀。他又在《西資鈔序》（載《閒居編》卷六）中表示他的志趣是：‘始以般若真空蕩系著於前，終依淨土行門求往生於後。’他又說儒、釋其言雖異，其理相通；而主張‘修身以儒，治心以釋’（見《閒居編》卷十九《中庸子傳》上），從而背離了純粹的佛教，但代表了宋代一部分僧人思想的傾向。（黃懺華）
七三 阿底峽（９８２—１０５１，一說９８０—１０５２）
阿底峽，是中國西藏地區在朗達瑪王滅法之後，復興佛教的第一位重要人物。他是社護羅國（即今孟加拉）人。他的父親就是當地的國王，名叫善祥；他的母親名叫吉祥光。這位國王有三個兒子，長子叫蓮花藏，次子叫月藏，幼子叫吉藏。長子繼承王位。次子月藏當受具足戒之後，取名吉祥燃燈智，也就是阿底峽尊者（阿底峽是人們對他的一個尊稱。後人對這個稱呼的解釋很多，但多不可置信。據《菩提道次第廣論字詁》引宗喀巴和《迦當教法史》的說法，是有‘卓越，優勝’等義，由此推測，這個名稱當系由梵語轉來）。
他幼年很聰穎。十歲以內，學會醫方、工巧、文學等，並常時皈依三寶，守持齋戒，對於佛法的信仰和修持，都有明顯的表現。十一歲的時候，他對宮中的寶車彩女等繁華享用起厭離想，便到山林去參見佛教出家人勝敵婆羅門。起初王子故意示現驕慢，自稱是當地主人。勝敵說，‘我已超出人群，沒有主子也沒有奴隸’。說完這些話，王子供上弓箭寶劍，表示渴望出離，企求攝受。勝敵最後指示他到那爛陀寺，使他尋求菩提賢論師。王子到了那爛陀，拜見菩提賢論師以後，菩提賢又指他去參見那爛陀寺北面的明杜鵑菩薩。他見了明杜鵑菩薩之後，又被指示往見黑山之南的阿縛都帝巴。經過阿縛都帝巴的開示之後，王子回到本國，請求父母許可他離開家庭，父母無可奈何，就暫時答應了他。於是他又到阿縛都帝巴那裏，恭敬供養，企求教授。阿縛都帝巴傳給他發心法之後，又指點他到黑山寺去親近大瑜伽師羅侯羅笈多伐折羅，在那裏，他受了歡喜金剛灌頂。此後，先到王宮向父母訣別，再到阿縛都帝巴處修難行，學中觀，獲得月稱一派的中觀見。二十一歲之內，內外聲明、因明之學完全學會。在與其他宗教信徒的辯論中得到勝利。二十九歲時，在金剛座末底寺從持律上座戒護論師出家。他從論師學習了兩年論藏。到了三十歲，他已遍學四部（大眾、上座、正量、一切有部）的三藏教典，通達各派的持戒行法。他曾長久住在毗訖羅摩屍羅寺，主要依止那羅巴。又曾從飛行寺法護學《毗婆娑論》十二年。尊者不但精通了佛教學術，對於當時的其他學派：如正理派、數論派、勝論派、瑜伽派的根本經典都能通曉。
他不但在印度大陸上研習大法，為了求法的緣故，也曾三度入海。當時金洲（據說即今蘇門答臘）有一位大法師法稱，或稱法護，一般稱為金洲大師，學識淵博，名馳遠近。阿底峽對他極為崇敬，於是決意參拜依止，與一百二十五位弟子入海，乘船航行了十三個月，才到達金洲。金洲大師給予熱忱的歡迎，以後十二年中，尊者與大師共同起居，學得一切大乘佛法。特別注意學習的是《現觀莊嚴》一切教授，和《集菩薩學論》、《入菩薩行論》等不共教授。此外，以清淨增上意樂修自他換菩提心的不共教授，也是從金洲大師獲得。學成之後，與贍部洲的商人結伴回到印度，那時他年四十四歲。
當時印度有四大寺，即是：那爛陀、飛行寺、金剛座和毗訖羅摩屍羅寺。他回國之後，先住在金剛座寺，其後因為護法王迎請，在毗訖羅摩屍羅寺駐錫。由於他卓越的才學和聲望，成為該寺的首要人物。當時這個寺院的前面，右邊畫著龍樹論師的像，左邊畫著他的像，可見當時人以為他可與龍樹並論。還有，殿的左右牆壁一邊畫著通達五明的人，一邊畫著得成就者，而左右兩牆都有他的畫像。那時印度的寺規，只有大善巧者才能掌管鑰匙，而他掌管了十八把鑰匙。
當時中國西藏地區阿裏地方出家人智光，本是王族的後裔，而且曾攝持王位。他看到當時西藏地區佛教內部異說競起，理論分歧，即在經典之中，這部經與那部經也常常有互相矛盾的說法。他心裏想，只有到佛教基礎厚的地方去求法，才能決定誰是誰非。於是派遣七位智者到迦濕彌羅去留學，並且每人給予僮僕，共二十一人，囑咐他們除了求法以外，並應設法迎請當地的大德，而且還要打聽哪位大德能來西藏地區弘傳佛法。被派遣的二十一人因為不服水土，陸續死了十九個，只剩下寶賢譯師和善慧譯師兩個人。這兩個人回阿裏以後，除了把學法的結果報告智光以外，並且向智光述說他們所聽到的吉祥燃燈智尊者的學識與聲望。智光於是派賈精進獅子前往迎請。但是這次賈精進獅子失敗了，無論他怎樣請求，阿底峽只是不答應。他回到阿裏向智光報告經過之後，智光讓他再去迎請阿底峽以下的大德，於是，賈精進獅子再度入印。
這時智光為了迎請而籌募供養，到了西藏地區南方邊境，不幸被一個信奉異教的國王所俘獲。智光的侄孫菩提光帶兵往救，與那個王講條件，結果是須要用與智光身量相等的金子來贖智光。菩提光在阿裏廣事徵募，結果還欠一頭之量。拿了這些金子去贖，未能達到目的。不過這次菩提光在牢獄中見到智光。智光告訴菩提光說：‘這個罪惡的國王你不要給他一兩金子，把所有的金子都作為迎請阿底峽之需。我寧願為法捨身，死在這裏。’菩提光回去之後，還要再尋覓金子，但這時他聽說智光已經死了，於是中止這件事。又請戒勝律師往迎阿底峽。
戒勝到了毗訖羅摩屍羅寺中，晤見先來此地的賈精進獅子。賈勸告他先不提迎請，只說是來求學，因為恐怕操之過急更容易失敗。又告訴他不要提迎請阿底峽以下的大德，因為除了阿底峽以外，沒有第二個人能在西藏地方弘傳佛法。他們過了一些時日之後，把阿底峽請到賈精進的房間裏，奉上帶來的金子，並且把西藏異說流行的情形、智光如何為迎請他犧牲性命、智光菩提光受到多少痛苦，耗費多少資財，以及智光迎請他的言詞，一一都告訴了他。他對於他們所說的話表示非常同情，說智光一定是一位菩薩，但是告訴他們因為自己任務太重，恐怕不能成行。但他又說自己也要考慮一下，能不能在西藏地方弘闡佛法。當時囑咐他們暫時把金子存起來。
他當時雖然沒有馬上答應使者的要求，但此後經常考慮赴藏的問題。一天，到了金剛座，智光所派遣的使者頂禮足下，涕泣請求。他才答應了他們，把寺院的職務交卸清楚，決定赴藏。第二天他到毗訖羅摩屍羅寺的上座寶生寂處辭行，只說帶著外來的香客朝禮聖地。寶生寂聽了，也要和他們結伴到各地去瞻拜。到了中途，寶生寂發覺他們是設好圈套，打算與阿底峽共赴西藏地區。當時他就和戒勝譯師等人商量，允許阿底峽赴西藏地區弘法，以三年為限。因此，他們越過邊界到達尼泊爾，受到尼泊爾國王竭誠的敬禮和盛大的歡迎。不幸在這裏賈精進獅子譯師因病去世。阿底峽很悲哀地說：‘我現在沒有舌頭了，到西藏也沒用了。’
在尼泊爾的時候，弘揚正法，並將王子蓮花光攝受為弟子。一年以後，啟程赴藏。那時是西元１０４１年。
到達阿裏的時候，菩提光迎請他住在智光所建的沱庭寺裏，在那裏講說多種教法，傳授多種灌頂，翻譯了多種經論。又應菩提光的啟請，造《菩提道燈論》，辟斥違背佛法的異說，開示三士道次第。這部書直到現在還為藏族佛教徒所尊奉。
那時八十五歲的寶賢譯師最初以為自己對顯密諸法都已完全通達。雖然有阿底峽來，也不會再有什麼可求的法。可是阿底峽既是王族請來的，只好虛與委蛇。但以後逐漸被阿底峽高深的學識、卓越的德行所感動，於是化輕視為崇敬信仰，後來並且幫助他翻譯了不少經論。
阿底峽在阿裏住了三年，將要返回本國的時候，西藏一位通曉梵文的居士，後來成為他最大的弟子名叫種敦巴的趕到補讓地方謁見他，得他的灌頂加持。種敦巴為了轉移他返國的念頭，盛讚拉薩、桑耶等地的道場殊勝，僧侶眾多。並且說那些僧眾都希望他到那裏去弘法。他聽了很高興說，‘這麼多修梵行的，在我的家鄉也沒有，其中一定有大阿羅漢。’說完向東方頂禮，於是答應了種敦巴。種敦巴恐怕中途生變故，急忙寫信給前藏的僧眾，使他們秋季以前趕來迎接。那時戒勝譯師因為不願失信于毗訖羅摩屍羅寺的上座，曾經陪同他南下。但走到尼泊爾的時候，路途前面有兵亂，於是中止南返的計畫。回到芒宇住了一年，前藏的一些大德不久也趕來迎接，因此啟程一齊前往前藏。一路上講經傳法，經過拉多絳、甯措、桑耶等地，最後到達拉薩。在拉多絳時，供敦永仲、迦格瓦、傑吉迦瓦勤波、迦瓦釋迦自在、枯敦尊主永仲、善慧六人以五事請他決斷：一、方便和慧，單運一支能不能成佛？二、菩薩律儀須要不須要依別解脫戒？三、未得金剛阿縛黎灌頂的，可不可為說續部？四、修梵行的可否受秘密和智慧灌頂？五、未得灌頂可否行密咒行？他回符說：‘比這更多的問題菩提光都問過了，都載在《菩提道燈論》中。’在桑耶時，他曾翻閱該寺所收藏的梵文典籍，看到好多在印度已經失傳的孤本，他異常驚喜。他於是抄寫了《明顯中觀論》、《華嚴經》等寄回國。此後他一面講經弘法，一面與藏地譯師合作，翻譯了好多經論，最後回到聶塘。這時他體力已漸衰老，西元１０５４年陰曆十月十八日示寂于聶塘，壽七十二歲。
阿底峽生存的時代，印度佛教的主要宗派中觀和瑜伽都很發達。密教此時也早已興起。尊者駐錫的毗訖羅摩屍羅寺，就是兼弘顯密的道場。能上承顯密諸師的傳統，下啟中國西藏地區迦當派的端緒的，即是阿底峽。所謂迦當派的教義，即是把佛所說的經律論三藏都攝在三士道次第中。對於一切佛說都不棄舍，沒有一法不是成佛的順緣。這是阿底峽學說亦即迦當派教義的特色，同時也是中國西藏語系佛學主要特色之一。關於他的學說的詳細內容和‘迦當派’的源流，可參看全書‘菩提道燈論’條和‘迦當派’條。這裏把他的重要著譯列目於後：
一、著作
甲、怛特羅部：
《現觀分別論》、《獨勇成就法》、《金剛座金剛歌》、《吉祥集密世自在成就法》、《聖觀自在成就法》、《大威德遍照現觀》、《法界見歌》、《定資糧品》、《超世間七支儀軌》、《不動成就法》、《一切如來三摩耶守護成就法》、《攝一切三摩耶論》。
乙、般若部：
《般若波羅蜜多攝義燈》、《般若心經解》。
丙、中觀部：
《入二諦論》、《一念優波提舍》、《中觀優波提舍》、《經集攝義》、《菩提道燈論》、《心要略攝》、《菩薩寶鬘論》、《顯示歸依論》、《成大乘道方便略錄》、《經義集優波提舍》、《業分別論》。
丁、經疏部：
《業障清淨儀軌疏》。
二、譯籍
頓毗波著《十真性》，法稱祥著《現觀莊嚴論注釋難疏》，善觀自在稱著《金剛手成就法》、《大威德成就法》，聖天著《中觀破迷論》，清辨著《中觀心要頌》、《中觀心要分別燃論》、《攝中觀義論》，德光著《菩薩地注》，世親著《攝大乘論釋》，清辨著《異部分派解說》。
丹珠爾中有一函名為‘阿底峽小品集’，專收阿底峽自著的和阿底峽學說所依據的小品著作。但所收的書目都重見於其他各帙，這裏所開列的書目已包括其中的主要作品。（張建木）
七四 淨源（１０１１—１０８８）
淨源，宋代華嚴宗學者。先世是泉州晉水（現今福建省晉江縣）人，所以學者以晉水稱之，也有尊他為華嚴宗七祖或十祖的。俗姓楊，出家受具足戒後，到處參學，起初從五台承遷學《華嚴經》，繼從橫海明覃學李通玄的新《華嚴經論》，其後回到南方，師事長水子璿，聽《楞嚴經》、《圓覺經》及《大乘起信論》。華嚴宗在圭峰宗密圓寂後不久，遭遇會昌的法難，經論散佚，和其他各宗一同衰落。宋初，子璿起而興複，以賢首宗旨作《楞嚴經疏》十卷行於世。淨源繼其後，四方的宿學推為‘義龍’。先後住持泉州清涼寺、蘇州報恩寺、杭州祥符寺，既而遷到秀水（今浙江省嘉興縣）青鎮的密印寶閣、華亭（又稱雲間，今江蘇省松江縣）普照的善住寶閣，盛弘華嚴宗。時高麗僧統義天于哲宗元祐元年（１０８６），航海來中國問道，上表四次，請傳授賢首教，朝廷令主客楊傑送到慧因寺受法於淨源。華嚴一宗久已散佚的疏鈔，因義天持來咨決所疑，於是得以複傳於中國。義天回國之後，又於元祐二年（１０８７），遣使者送來金書《華嚴經》三種譯本一百八十卷（晉譯本六十卷、唐譯本八十卷、又四十卷）。淨源特建華嚴閣安置。三年（１０８８）三月，依命把慧因禪寺改名為教寺，永遠作為弘布《華嚴》的道場，而慧因寺也有高麗寺之稱。淨源繼子璿之後，振興華嚴的宗風，當時稱為中興教主。
淨源的著述，現存有《仁王經疏》（內題《注仁王護國般若經》）四卷、《科》一卷、《佛遺教經論疏節要》一卷、《科》一卷、《法界觀門助修記》二卷、《科》一卷、《金獅子章雲間類解》一卷、《華嚴妄盡還源觀疏鈔補解》一卷、《華嚴原人論發微錄》三卷、《科》一卷、《華嚴普賢行願修證儀》一卷、《圓覺經道場略本修證儀》一卷、《首楞嚴壇場修證儀》一卷、《肇論中吳集解》三卷、《科》一卷（依淨源的題辭本書原是中吳秘思法師‘提疏鈔之繩墨，舉箋注之權衡’所說，而淨源把它集錄成書）。此外尚有鈔、科、序贊、策門等六種。
淨源的著述大都取材于華嚴宗諸祖的疏鈔，但也有他特殊的見解。他在《妄盡還源觀疏鈔補解》中說：‘帝心（杜順）冥挾《起信》，集三重法界（法界觀）於前；賢首顯用論（《起信》）文，述六門還源（妄盡還源觀）於後。’由此推論到華嚴宗應當以《起信論》著者的馬鳴為初祖。這等於把從杜順的法界觀、法藏的妄盡還源觀以來的華嚴宗學說，都看作《起信論》思想的演繹，可說是他的創見。其次他說還源觀六門中的一體，即華嚴一真法界。二用中海印常住用闡明自性深廣，圓明自在用闡明隨緣成德。三遍中普周法界遍闡明塵性依真，出生無盡遍闡明依真起用，含容空有遍闡明體用交參。四德中妙用無方德多半顯示悲心利他，住持有則德多半說明智體自利，柔和質直德悲智雙流自他俱濟，代生受苦德只是大悲利他普救群品。五止中照法離緣止正顯示法空，觀人寂泊止兼闡明人空，性起繁興止會緣歸寂，光定顯現止寄功忘照，理事玄通止寂照融泯。六觀中攝境從心觀顯出法身，從心現境觀修成報身，心境圓融觀法報無礙，智身影現觀一智現多，身入境象觀多身入一，主伴帝網觀一多同時，身智無盡。這些都確實可以補充法藏原著的解釋。淨源又說這六重觀法即是《華嚴經·賢首品》中闡明普賢的功德周遍一切時處無邊大用的十門三昧，而將十門三昧合作六重的觀法。一體和二用中海印森羅常住用攝第一圓明海印三昧門；法界圓明自在用攝第二華嚴妙行三昧門。這是依法藏及澄觀所說。二用中所引《華嚴經》四偈，又攝四種三昧門。三遍攝第三因陀羅網三昧門。四德攝第五現諸法三昧門及第六四攝攝生三昧門。五止攝第十寂用無礙三昧門。六觀攝第九主伴嚴明三昧門。他還說一體是澄觀所說一心法界，宗密所說眾生萬法的根源，即是《起信論》的如來藏。這也是把華嚴家理論歸結於《起信論》之說的。
其次，淨源的《華嚴普賢行願修證議》是以華嚴一宗圓融法界無盡緣起思想為基礎來修習普賢十大行願的。他說，依圓教修行略分二種：其一是了悟毗盧法界，其二是修行普賢行海。毗盧法界即一真無礙法界，亦即一心，其中本來具足三世間、四法界、一切染淨諸法。既然了悟一心本來具足無數的相好、無盡的神通功德，便須稱自家的毗盧法界，修本有的普賢行海，令無盡的功用得以速疾現前。於中又有帝網無盡觀、無障礙法界觀二門。帝網無盡觀是觀想遍法界帝網無盡的三寶前，各各有帝網無盡的自身，每一一身各個禮敬帝網無盡的三寶，乃至供養、懺悔、發願、持誦等。無障礙法界觀是觀想一切染淨諸法，皆是重重無盡的法界，全此全彼，互無障礙；這就是修習普賢境界。（黃懺華）
七五 元照（１０４８—１１１６）
元照，字湛然，俗姓唐，浙江余杭人，是北宋時期弘傳律宗和淨土教的一位高僧。他幼時依錢塘祥符寺慧鑒律師為童行（沙彌候補者），治平二年（１０６５）遇度僧考試，因通誦《妙法蓮華經》得度，時年十八。熙甯元年（１０６８）和同學擇瑛從神悟處謙（１０１１～１０７５）習天臺教觀，同時博究諸宗，而以戒律為主。後覽天臺《淨土十疑論》，始歸心淨土法門。並依善導之說一意專持阿彌陀佛名號，發願領眾同修念佛，更編成《淨業禮懺儀》（只今佚），以自修持。又因神悟勸令‘闡明《法華》宗旨，以弘四分戒律’，於是曆游溫、台二州，從事參學。元豐元年（１０７８），他從廣慈慧才受菩薩戒于西湖雷峰。此後，博究南山一宗律學，搜集道宣著作，撰《南山律師撰集錄》。常布衣持缽，乞食於市。後住靈芝崇福寺從事著述。
元豐八年（１０８５）十二月，高麗僧統義天（？～１１０１）率弟子眾來求法，主客（接待外賓官名）學士楊傑陪伴到杭州，曾至西湖靈芝寺謁請元照開示律儀，時元照正講《四分律刪補羯磨疏》，即為演說律宗綱要並授菩薩戒，義天並請得元照所著書攜歸高麗雕板流通。
其後，元照鑒於當時禪僧輕視戒律和念佛，乃於紹聖三年（１０９６）翻刻唐《慈湣三藏文集》（即慧日著《往生淨土集》），宣導依經律修持，因此引起僧眾的攻擊，並被控偽造《慈湣文集》。元照乃上書敘明顛末，並檢附古本為證，其事始寢。
紹聖五年（１０９８）二月，元照於明州（今浙江寧波）開元寺，建築戒壇依律傳戒。政和六年（１１１６）九月一日圓寂，年六十九，葬于靈芝寺西北隅。南宋高宗紹興十一年（１１４１），諡號大智律師，一般稱為靈芝律師。
元照的思想，主張戒律和淨土並重。他常對門徒說：‘生弘律範，死歸安養，平生所得，唯此法門。’又說：‘化當世無如講說，垂將來莫若著書。’因此他出家後數十年間，以奉持戒律，專修淨土自行；以聚徒講學，弘法著書，並詳究律宗傳承，楷定南山九祖，後世稱為律宗中興的大師。
元照力說比丘受持淨戒的必要。他說：‘出家之人，若禪若教，以至房居，所習雖殊，未有不登壇受戒者。世多偏學，見學律者薄為小乘，見持戒者斥為執相；而不觀己身削髮染衣，複不思自心登壇納具。且受而不持，雖受何益？’元照認為入道歸心，須有始有終。有始即須受戒，專志奉持，一切時中，不可暫忘。有終謂歸心淨土，決誓往生。他的往生觀，又屬於他力本願的範疇。他說末法之時，自無道力，唯淨土法門是修行徑路。因此門全假他力，即彌陀世尊本誓願力，光明攝取之力，但具信願行三法，即得往生。
元照以二種教觀，判別釋迦一代佛教，以求在娑婆世界入聖得果的教法，為娑婆入道教觀；以修行往生淨土的教法，為淨土往生教觀。此土入聖的教觀，有大小偏圓之殊；淨土往生的教觀，則是圓頓純一大乘。元照的弟子戒度評價這二教觀說：‘約娑婆、淨土二土，分別教觀之純雜，為前古所未聞’（《觀無量壽經義疏正觀記》）。元照以為娑婆入道，以觀心為主；淨土往生，以觀佛為要。他在《觀經義疏》，盛倡觀佛之法；後來在《阿彌陀經義疏》，一轉而高揚執持名號的功德。他勸不能觀佛者，可依稱名之法而往生。元照又因得襄陽龍興寺石刻《阿彌陀經》拓本，有‘專持名號即是多善根’之語，遂依之以稱名為首要，佈施、造寺等一切福業次之。由於稱名善根故，即能滅罪往生（戒度《阿彌陀經疏聞持記》）。
元照又唱律、禪、教三學一源之說。他說：‘律，佛所制也；教，佛所說也，禪，佛所示也。’這是遠承慈湣慧日的思想而來的。他又說：律非學無以自明，教非學無以自辨，禪非學無以自悟。故律、教、禪，同出而異名，即同出於一心，主張無分別地加以修學。顯見他對律教禪三學的調和主張。
元照宣導律、淨二學相結合，並著書、造像、講學、傳戒，從事於多方面的弘法活動，在當時享有很高的聲望。蘇東坡即受其影響為母和妻的冥福而畫彌陀佛像供養於佛寺中。元照在傳戒方面，撰有《受戒方便》、《授大乘菩薩戒儀》、《剃發儀式》等文（俱見《芝苑遺編》卷中），是今日研究北宋時代傳戒儀式的重要史料。他說：三藏三學，以戒律為首，但受戒的人心有明昧，對於初受戒時未發大心的人，佛開重增（一作重受或增受）一法，是名增戒。他的弟子中如宗利和思敏，就是依律增受戒法的，其一生為人增授戒法達六十餘會。但有些同道以他為矯異駭眾，故尋短失，以致鬥訟，幾欲置之於獄。因而他在推行增戒中也受到不少挫折。
律宗傳至宋代，以南山道宣一系為盛。但南山律宗祖承，歷代取捨不一，元照乃作《南山律宗祖承圖錄》，楷定南山九祖。他認為南山道宣傳承出於智首，智首以上，為法聰、道複、慧光、道雲、道洪相承。法聰初傳四分，其本則承受於曇摩迦羅（法時），而宗於曇無德（法正）部。故元照以四分開宗為始，斷自曇無德，而下至於南山（道宣）躡跡傳通共九人。宋志磐《佛祖統紀》卷二十九依之，作為南山律宗傳承，後附允堪和元照二人略傳。清初福聚著《南山宗統》，即依元照所立九祖次第，于道宣下續文綱、滿意、大亮、量一、辯一、道澄、澄楚、允堪至靈芝元照，定為中國律宗十六祖。
元照的著述，在律學方面有解釋南山三大部的《四分律行事鈔資持記》四十二卷、《四分律羯磨疏濟緣記》二十二卷、《四分律含注戒本疏行宗記》二十一卷。淨土方面有《觀無量壽佛經義疏》（對天臺、善導等所著《觀經疏》舊疏，稱為新疏）三卷、《阿彌陀經義疏》一卷。雜著《芝園集》二卷、《補續芝園集》一卷、《芝苑遺編》三卷。他又撰《法住記》（釋《遺教經論》）、《報恩記》（釋《盂蘭盆經疏》）、《應法記》（釋道宣《釋門章服儀》）、《佛制比丘六物圖》、《道具賦》（三衣、缽、坐具、漉水囊）等各一卷，並刪定《比丘尼戒本》，共計著書百餘卷。道宣所著《行事鈔》，自唐至宋，解者六十餘家，而以允堪的《會正記》和元照的《資持記》二書最負盛名。允堪于慶曆間（１０４１－１０４８）主錢塘西湖菩提寺（即後之昭慶寺），撰《會正記》，以釋南山的《行事鈔》。後來元照律師出，因爭論繞佛左右、衣制短長等，遂別撰《資持記》。於是《會正》、《資持》，遂分二家（《佛祖統紀》卷二十九）。當時律宗學者稱之為會正派和資持派；但後代學者專弘《資持記》，推為南山律宗正統，允堪《會正記》遂不流傳。
元照的及門弟子見於史傳的有用欽、戒度、行詵、慧亨、道言、宗利、思敏等，而傳持他的律宗法脈的為智交。
用欽，從元照學律，並專修淨業。著有《白蓮記》四卷釋元照《觀經疏》，《超玄記》一卷釋《阿彌陀經疏》。
戒度，號拙庵，居四明龍山。學《四分律》，晚年專修淨業，撰《正觀記》三卷釋元照《觀經疏》，《無量壽佛贊注》一卷釋《無量壽佛贊》等。當時山家學匠草庵道因，見元照的《觀經疏》中有排斥知禮的《約心觀佛之說》，作《輔正解》一卷破之。戒度因撰《觀經扶新論》一卷反破，大張元照之說。淳熙四年（１１７７）又作《和陶淵明歸去來辭》一篇，以見歸心淨土之志。
行詵、慧亨、道言、宗利、思敏也都修習念佛法門。
智交的事蹟不詳。他的門下出惟一，惟一門下出法政，法政門下出如庵了宏和石鼓法久，了宏門下出鐵翁守一，法久門下出上翁妙蓮。這些人到南宋時還傳持著元照的律系。鐵翁守一著有《律宗會元》、《終南家業》；上翁妙蓮著有《篷折直辨》和《篷折箴》各二卷，都是有關律學的著作。
南宋慶元五年（１１９９），日僧俊仍（１１６６—１２２７）入宋，于四明景福寺，師事了宏三年，專修律學，于大小部文，悉皆通達。不久，淨業（１１８７—１２５９）繼之，於嘉定七年（１２１４）、紹定六年（１２３３）兩度入宋，從守一增受戒法，並究律藏，守一為撰《重受戒文》示之（《終南家業》卷中）。後來，真照又入宋，于開慶元年（１２５９）從妙蓮和其門人行居傳受戒法。俊仍（回國時，請回許多律宗典籍和南山、靈芝真影各一幅，於日本京都大弘律法，成為日本律宗泉湧寺派的開祖。淨業等亦於京都戒光寺、西林寺、東林寺等廣說戒法，盛傳元照一系的律學（望月信亨《支那淨土教理史》第二十九章）。（林子青）
七六 膽巴（１２３０—１３０３）
膽巴，是元代藏族高僧。他原名叫慶喜稱，西藏地區突甘斯旦麻人。幼時父親去世，依靠叔父生活。九歲時，便能很流利地背誦一些梵咒。十二歲時，對經咒壇法也能通達。二十四歲時講演大喜樂本續，四眾悅服。以後到印巴次大陸的西部參禮大德古達麻室利，盡得其傳。蒙古中統年間（１２６０—１２６３）經帕思巴推薦，謁見忽必烈汗（即後來的元世祖）命他住在五臺山壽寧寺。至元九年（１２７２）在京師為王公授戒。至元十八年（１２８１）奉元世祖命，赴長春宮辯論《老子化胡經》的是非。至元十九年（１２８２）堅請西歸，先到雲中，再到西夏，又到臨洮，各地從他求法的人很多。他在臨洮接受元帝的命令回到故鄉，住了六年。至元二十六年（１２８９）回京，住在聖安寺。這年四月，命他往潮州，八月到達，住開元寺。以後在潮州傳法建寺。不久就被召還。至元三十年（１２９３）在內殿建觀音獅子吼道場，為元帝疾病祈饂。元世祖病癒之後，打算在五臺山為他建寺，尚未動工，世祖就去世了。以後成宗嗣位，膽巴奏請蠲免僧道稅糧，得到許可。元貞元年（１２９５）四月，奉皇帝命令住當時京師最大的廟宇大護國仁王寺。移居時，皇帝命令太府給他使用皇帝出行時用的儀仗，並由百官護送。這一年西藏邊界有警，奉皇帝命在京師西北甕山（即今萬壽山）建曼拏羅祈饂。大德六年（１３０２）二月，成宗出巡到柳林，在那裏得了病，膽巴奉令前往探視。成宗病癒之後，命令天下僧人普閱藏經，並大赦天下。對於膽巴，所給佈施極為豐厚。三月成宗繼續北巡，命膽巴乘象輿行于皇帝車駕之前。大德七年（１３０３）夏，膽巴在上都（今內蒙古自治區多倫縣西北）示疾，五月十八日午時逝世。世壽七十四，僧臘六十二。遺體就上都慶安寺結塔荼毗，舍利被迎歸北京，葬于仁王寺的慶安塔。
元仁宗皇慶二年（１３１３），追號膽巴為大覺普惠廣照無上巴帝師。（張建木）
七七 帕思巴（１２３５—１２８０）
帕思巴，是元代西藏薩嘉派佛教的第五代祖師，曾任元世祖忽必烈的帝師。他是中國西藏薩嘉人，他的家族在歷史上從寶王建薩嘉寺後叫‘薩嘉’。此後，這個家族的名聲遍傳各地。
帕思巴生於西元１２３５年。據說三歲時，便能講喜金剛修法，措辭流暢，聽眾歎為稀有，因此大家就稱他為帕思巴（聖者）。四歲隨薩嘉班底達赴阿裏的吉莊帕巴瓦底寺。九歲講喜金剛本續《二觀察》，名聲大著。十歲在拉薩大召寺釋迦佛像前受沙彌戒，並從傑隆堪布聽受《三百學處》。後來忽必烈慕薩嘉班底達的名聲，通過西涼廓丹汗來邀請，帕思巴及其弟金剛手隨侍前往。十七歲在蒙古地區從薩嘉班底達廣聞顯密之學，深得班底達嘉許，授予釋迦金像和經缽，舉行教主傳法典禮，並將所有徒眾托他攝受。班底達付法事畢即逝世。以後經廓丹汗的介紹，帕思巴十九歲往晤忽必烈於潛邸，為忽必烈夫婦等二十五人傳喜金剛四種灌頂。忽必烈感彼法恩，遂將西藏十三萬戶（前藏、後藏各六萬戶、延卓一萬戶）作為求密法的供養。此後七十多年間，薩嘉派執掌了西藏的政教全權。當時，他的一個好友西藏大學者奈塘正理劍對此表示不滿，寄詩譏諷他：‘嘎廈烏雲障佛教，國王奪去眾生樂。濁世沙門貪富貴，不悟此理非聖人。’讀後，他亦作詩回答：‘教有盛衰佛明訓，有情安樂系自業。隨類被機施教化，不解此理非學者。’那時，忽必烈對帕思巴崇奉備至，打算下令使西藏各派教徒一律改從薩嘉。帕思巴加以諫阻，認為應該諭示各派依照自宗傳承清淨修學。二十一歲在蒙藏民族聚居區的交界處從聶塘的名稱獅子受具足戒。
忽必烈即位，為元世祖。中統元年（１２６０）尊帕思巴為國師，授以玉印，任中原法主，統天下教門。中統四年（１２６３），帕思巴辭元帝西歸，不滿一月，又被召還。
至元年間，奉詔制蒙古字。即後世所傳的帕思巴文。這是一種拼音文字，但在形式上也可以寫成大致的方塊形，書寫格式一般是從右到左，直行。製成之後，元朝廷曾借政治力量大力推行。有這種文字的錢幣、碑刻、印刷品等文物，有不少流傳到今日。
三十三歲再應元帝迎聘，率領司膳、司寢等十三司的貴族組織盛裝出發，抵達北京，先以法供養，後以財佈施，共計銀兩千錠，彩緞六千匹。灌頂時，元帝以西藏三部及一部分漢族地區作供養，並獻六角水晶章及冊文，頒給帝師的封號。以後曾和許多漢族、印度學者校對佛經，深獲元帝崇敬。
四十三歲由世祖作施主，集七萬康藏僧眾，在後藏的曲彌仁摩寺舉行有名的*輪泉法會。
至元十七年（１２８０）十一月二十二日，帕思巴圓寂，享年四十六歲。元帝為建大窣堵波于京師。並諡為‘皇天之下一人之上開教宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意DB法王西天佛子大元帝師’的稱號。
他去世之後，元朝廷仍然念念不忘。仁宗延祐五年（１３１８）建帝師帕思巴殿於大興教寺，給鈔萬錠。延祐七年（１３２０）詔各郡建帝師殿。英宗初即位，亦詔各郡建帝師帕思巴殿，其制視孔子廟有加。英宗至治三年（１３２３）建帕思巴帝師寺於上都。泰定帝元年（１３２４）圖繪帕思巴像十一幅，頒行各省，使據以塑像奉祀。元朝德輝重編的《百丈清規》裏載有帕思巴涅槃日的法會儀式和誦文。
現在漢文大藏中保存帕思巴的著述三種：一、《彰所知論》，系應真金太子啟請而造，主要依據《起世》、《俱舍》等經論而寫成；二、《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀範》；三、《根本說一切有部苾芻習學略法》。第三種並曾譯為維吾爾文字。
帕思巴的弟子很多（參看本書第一冊‘元代佛教’條），為漢族人士所習知的是沙羅巴。沙羅巴（１２５９—１３１４）西域積寧人，幼時即依帕思巴剃染，習諸部灌頂法。又從其他上師廣學顯密諸法。善吐番語，兼解諸國文字。世祖命譯漢地未備的經典，所譯現存于大藏的有《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》等。辭旨明晰，特賜大辯廣智之號。為了革除當時佛教的流弊，世祖特授他為江浙等處釋教都總統，後改統福廣。又以皇太子令召回燕京，拜光祿大夫司徒，皇太子及諸王嘗從問法要，皇帝命他住在燕京的慶壽寺。延祐元年十月五日示寂。
此外，尼泊爾的雕塑師阿尼哥，是經帕思巴的勸導而從之祝發受具的。並由帕思巴把他帶到北京，中國的雕塑藝術很受他的影響。北京妙應寺白塔，是他設計並指揮建造的。這是中尼兩國人民友誼的象徵。（喜饒嘉措）
七八 布敦（１２９０—１３６４）
布敦，名寶成，是西藏迦舉派中綽普系的一位名學者。他的父親勝幢吉祥賢和母親福億都是密宗的阿闍黎。他生於肖梅公奈的寺院裏，時元至元二十七年（１２９０）仲春。幼年從母學法，五、六歲時他母親教他讀誦《臨終智慧經》和《地藏十輪經》等。七歲時，曾到綽普巴處求受發菩提心的教授，八歲時從綽普巴求受薩嘉派的勝樂鈴師曼荼羅四種灌頂、持明律儀和甚深口訣等。又在幼年期中曾從余師學習算術、草書、卦宮、咒術等。另外，又從他的祖父學習舊派的大圓滿數年，對於大圓滿的普行續、前譯五部、後譯十三部、心部母子十八部、界部等法，都圓滿受學。
他十八歲從福怙出家為沙彌，更從其學《千頌般若》、《二萬頌般若注解》、《入行論》等經論，《律經》、《本生鬘》等律部，《集量論》、《量決定論》及各種釋疏等量論，約二年。後來，又從阿闍黎量士和寶獅子等學習各種密法，都得善巧。二十三歲，受近圓戒為比丘，仍廣學各派顯密教法。又到解脫譯師處學聲明，對於《旃陀羅記論釋》、《迦羅波經釋》以及《阿摩羅俱舍》等都能通達。同時，印度東西兩方，迦濕彌羅、信度、僧伽羅島、海邊等各種不同語言也都學通，成為當時的一大譯師。
他又從勝德獅子學時輪灌頂教授拉卓兩派密意匯合之法以及其他密法辦種。此後仍然廣事參學，據說他自幼至長共參學二十八位大阿闍黎，劉當時西藏所有的顯密法門，幾乎全部學到。
三十歲左右布敦的學業和思想即已成熟，此後從事著述、翻譯和編訂大藏等工作。西元１３２０年他到霞魯寺，以後大部分時間都住持該寺。他的弟子繼承法座，衍為霞魯一派。後來，他的名聲遠揚，西元１３３３年元順帝妥歡鐵木兒汗即位後，曾派遣使臣前來問候。當時的印度法王福基也派人前來致意。西元１３４４年，元順帝派使臣拔得青恩及藏拔拉都悉立官等帶詔書來請，他謝絕未去。這時，他翻譯了獅子難勝的《記論迦羅波經釋》，並另造大疏。又譯無垢藏造《金剛甘露釋難》、極寂友造《金剛藏莊嚴釋難》、遊戲金剛造《金剛薩埵修法釋》、大悲尊造《明炬釋難》、牟尼室利造《五次第釋》等。又阿婆耶（無畏）所造《五次第釋》舊譯本，特為補譯缺文。又應喇嘛滾邦清波之請，譯出《吉祥無二最勝大教王經》。總之，他對佛說、論著兩種經典，偽造的加以破斥，不妥的另行重譯或加以勘正，或補譯缺佚，有的加以注解分疏。他經常有書手若干人相隨，翻譯、編訂、著述等事同時進行。而他對於灌頂、說法、教授等事從來也不間斷。不輕末學，平等攝受，弟子很多。
西元１３５１年，他六十二歲，住裏浦。次年，作了《大菩提塔樣尺寸》（有漢譯本）；並修建一磚砌大菩提窣堵波於裏浦，高六十九肘，廣袤二十三肘，收藏印度、尼泊爾、漢地、西藏佛教的文物甚多。西元１３５３年，他六十四歲，應蒙古成吉斯汗六世孫般若景色烏景王等之請，傳授時輪等無上深法。又作《吉祥勝樂根本續大疏》等。六十五歲，住霞魯寺內修定，外則講說、辯論、著述、翻譯，從不間斷，並且興建了七十餘種大曼荼羅儀軌，廣事宣揚密法。西元１３５７年，他六十八歲時，有迦濕彌羅班胝多蘇摩那室利來藏，布敦又從其受學觀自在無上蓮華網灌頂，並翻譯修法、壇儀、灌頂儀、開光、護摩等梵本。西元１３６４年，他七十五歲，頞婆荼月二十一日（約當農曆五月初六日）晨去世。弟子寶勝嗣法。隨後構成了霞魯派。
西藏從西元９７２年（或作９７８年）開始佛教的後弘期，到布敦出生時（１２９０）已有三百多年。這一階段的藏地佛教，由於傳承的源流不同而各宗競起，平行發展，而且譯籍也逐漸增多。到了西元十四世紀（布敦時代），西藏佛教不管新舊宗派，都有總結教義、整理教典的要求。布敦可以說是應運而生並且出色地完成了這種工作的人。他的一生，翻譯、著述涉及的範圍很廣，但他對於西藏佛教的突出貢獻，不能不推他對於大藏經的整理、分類和編目的工作，他三十二歲時完成《善逝教法史》。這是西藏很早的一部佛教通史著作，其中保存了不少有價值的佛教史料以及當地一般史地資料。他在此書最後部分曾對西藏所譯佛教教典做了理論性的分析和編目，後來布敦自編大藏經目錄，大體上就是依此訂定的規模。他分譯典為經咒兩部分（即顯密兩類），又各分佛語（佛說）和論著兩類。後來編訂入藏之籍以譯典為限，即有甘珠和丹珠兩藏的名稱，意思是‘佛說譯典’和‘論著譯典’。經部佛說分三*輪：初、四諦*輪，如《毗奈耶》、《別解脫經》等。中、無相*輪，如《般若十萬頌》、《二萬五千頌》等。後、勝諦了義*輪，如《華嚴》、《寶積》等及諸大乘經。論著又分三類：初、釋經別意，依三*輪再細分。次、釋經總意，即因明、聲明論等。三、散類，即《智慧百論》等。咒部佛說分為四類‘本續’。初、事續，如文殊續類、觀音續類、金剛手續類等。次、行續，如《大日經》、《金剛手灌頂續》等。三、瑜伽續，如《真實攝》、《金剛頂》、《降三世》等。四、無上瑜伽，又分父續和母續。前者如《密集》、《大威德》等。後者如《喜金剛》、《三補吒》、《勝樂》、《大手印明點》、《金剛四座》等。或者另從母續中分出一部為無二續，如《時輪》等。咒部論著譯典分‘別譯’和‘總譯’兩類。別譯類依上述佛說四續部分四，分別收各該部的注疏和撰述。總釋類則為一般的修法、壇儀、咒道次第、三昧耶律儀、開光、護摩、會供等著述。
布敦後來又編次大藏中《續部總目錄》，（收入拉薩版全集第二十六套）和《論著譯典目錄》。《論典目錄》先後編定兩次，初編本別名《如意珠自在王鬘》（收入拉薩版全集第二十六帙），作於１３３５年；重編本別名《如意珠寶篋》（收入拉薩版全集第二十八帙），補訂於１３６２年，這算是布敦的晚年定本。這些目錄在各種譯典的編次、分類、卷數、譯人等方面，都對舊目錄的記載有所考訂改正，十分精細，成為後世各版大藏經的依據。
布敦對於西藏翻譯的教典這一種分類法，實際是他對於藏地佛教文獻的一種整理總結。而且，經他刊定的那種分類，如密典之分四續，到後代就成為一種定說了。後來宗喀巴（１３５７－１４１９）出世，學說思想雖然繼承阿底峽，但關於教典的組織分部仍然遵循布敦之說。
布敦的著作（譯典除外），在舊編全集內，約有一百八十二種，分十七帙。後來拉薩新版重新補訂編次，得二百二十種，分二十六帙（末附弟子寶勝集二帙）。（郭元興）
七九 宗喀巴（１３５７—１４１９）
宗喀巴，是開展西藏佛教最有權威的人。他的原名叫善慧稱吉祥，這是受沙彌戒時的名稱。宗喀巴是後來人對他的一個尊稱。‘宗喀’是距離青海西寧五十裏的一個地名，‘巴’是藏語的語尾之一。‘宗喀巴’原義即是宗喀地方的人。
元順帝至正十七年（１３５７），他生於宗喀的一個佛教家庭。父親名叫達爾喀且魯崩格，母親名叫馨茂阿卻，兩個人都是很虔誠的佛教徒。
他三歲時，正值法王迦瑪巴遊戲金剛，授給他近事戒，賜號慶喜藏。
這一年，附近有位名喇嘛敦珠仁欽，施捨給他父親好多馬羊等財物，請求把這小孩送給他，得到應允。從此直至入藏以前，他依止敦珠仁欽，學了很多經論，並且受了密教的灌頂，他的密號叫不空金剛。七歲時，依敦珠仁欽受沙彌戒。
為了進一步深造，十六歲時（１３７２）他辭別敦珠仁欽前往西藏。十七歲到達拉薩東面的止公山林，在止公寺向阿仁波且座前聽受大乘發心儀軌、大印五法、拿熱六法等教法。以後又到拉薩西面的極樂寺，從吉祥獅子和善滿聽聞經論。又奉功德海和烏錦巴為正副阿闍黎學習《現觀莊嚴論》。又依曼殊寶聽受《大乘莊嚴論》等及彌勒菩薩所造諸論。這樣幾年之內學習了好多顯密經論。十九歲在那塘時，學習《現觀莊嚴論》；由於論中多引《俱舍》原文，比較難懂，因此又發心學《俱舍》。在那裏他又從義賢譯師聽受意樂賢的《俱舍釋》。第二年夏天他又到澤欽請慶喜祥講《現觀莊嚴論》。慶喜祥又介紹他到仁達巴那裏聽聞《俱舍》和《入中論》。仁達巴的學問修持都極好，因此成為宗喀巴一生中最重要的師長。那年秋季，又從大譯師普提頂受學《集論》。冬天從慧明律師聽受《毗奈耶根本經》及其《釋論》。二十二歲時仁達巴為他講《集論》、《入中論》。那年秋後閉關專修，兼閱經論，對於法稱的理論，生起了無限的信心。二十四歲那年的春天，他到那塘，聽受高僧義賢講受所著《釋量論》的注釋。夏季，他在那塘立《釋量》、《集論》、《俱舍》、戒律四部之宗，同時受學許多密法。秋間在藹寺從空賢學詩詞，同時從那塘住持慶喜幢受得中觀宗重要經論的傳承。當時西藏中觀宗諸論傳承的人很少，由於宗喀巴得到傳承，加以宣揚，後來受到中觀宗諸論傳承的人就很多了。以上僅僅是把他所學的經論略舉幾個例子，實際所學決不限於這些。大概藏中所有經論，他沒有不聽到講授或受到傳承或接觸過的。
他學習圓滿，即改戴黃帽，以後他的弟子們也就隨著戴黃帽，因此形成黃帽派。黃帽原是持律者所戴，據土官《宗派源流》說‘貢巴饒塞（朗達瑪滅法後復興佛法的大律師）送盧梅到西藏去的時候，把自己戴著的一頂黃帽子送給盧梅，說戴上這個就想起我來了。因此，過去一些大持律者都戴黃帽子。宗喀巴想振興戒律，因而也就戴上了與過去的持律者們同樣的黃色的帽子’（德格版一百零一至一百零二頁）。據此，黃帽並不自宗喀巴始，宗喀巴採用黃帽，用意是復興戒律，並沒有改革宗教的含意。
三十歲時他在雅壟地方恭請錯欽薄寺住持戒寶律師為親教師，錯巴吉津寺住持慧依為羯磨阿闍黎，錯巴吉津的維那福德金剛為屏教阿闍黎，還有兩個寺院的持律比丘為證戒僧眾，受比丘戒。
他受比丘戒後，曾從名稱菩提請問法義，印證所學，並聽受有關道果的傳授、拏熱六法、帕摩主巴與世間依怙的著述。
以後他到聞道場，講《現觀莊嚴》、《因明》、《中觀》諸論，並到前藏，住在刹寺閱讀大藏。他三十一歲那年造《現觀莊嚴論獅子賢釋廣疏》，取名《善說金曼》。此後一兩年中，除了自己修習以外，並在各地講大小乘經論。如在貢迦的五明道場，為貢迦法王和七十多位三藏法師講《現觀莊嚴論》、《因明》、《集論》、《俱舍》、《比丘戒》、《入中論》等。住在門喀劄喜棟寺時，曾以十五部論，同日開講。每天從早到晚講十五座，沒有間缺。歷時三月，共講了《因明疏》、《現觀莊嚴論》等十七部論。後來他又在一法會中，同時開講二十一部大論。又在專修時，曾合講二十九部大論。一切緇素，歎為稀有。
他三十四歲時，打算學金剛乘講授、灌頂、密傳、事相等法。於是到了後藏，住在努卻從錯寺住持稱友受五種次第密乘法類。會見精進獅子喇嘛，詳談法義。這一期間，他了知中觀月稱、清辨的差別，而肯定月稱論師是解釋龍樹論的正宗。
宗喀巴以前所學偏重顯教經論，此後打算專攻密法，於是到仰垛的德欽寺，從布敦的上首弟子法祥學習《時輪疏釋》、修行事相、六加行法等。以後又從瑜伽壽自在學習各種瑜伽事相。學畢，仍舊回到法祥座前，聽受《金剛心釋》、《金剛手贊釋》等時輪的各種注解，並布敦所造全部二派集密的各種釋疏。後又聽受了布敦所造的《金剛出生大疏》、《瑜伽部根本經》等重要經續和注釋。
三十六歲時赴拉薩朝禮釋迦佛像。此後一、二年內閉關專修。三十八歲培修精基地方的慈氏菩薩殿。四十歲時從法依聽聞《菩提道燈論釋》、《集密五種次第法》等。這一年中，曾往娘地的金沙奔巴行廣大供養，在那裏講比丘戒，安立無量眾生住戒律儀。在若種安居時，大弟子達瑪仁欽阿闍黎開始來謁見。達瑪仁欽最初看不起宗喀巴，但聽了他講經之後，肅然起敬，並願作他的隨身弟子。後來宗喀巴圓寂，即由達瑪仁欽繼承法位。
以後從娘回到俄喀，住拉頂阿蘭若一年，自修教他，並造稱讚緣起性空的《緣起贊》。
四十四歲那年的春天到迦瓦棟，講說《菩薩戒品》、《事師五十頌》和密宗十四根本戒等。以後與仁達巴共赴若珍，冬季在若珍廣演《大乘莊嚴經論》、《辨中邊論》等諸大乘法。次年夏與仁達巴、勝依法王在囊則敦寺安居時，抉擇正法，廣弘戒律。四十六歲時造《菩提道次第廣論》，這部著作，總依慈氏《現觀莊嚴論》、別依阿底峽《菩提道燈論》，開演三士道次第。後半別明止觀，更是他的精心之作。以後又造菩薩戒品廣釋《密宗根本罪釋》、《事師五十頌釋》等。四十七歲宣講《現觀莊嚴論》，講授完畢，令弟子達瑪仁欽依照所講要義造成釋論，即現在西藏講《現觀莊嚴論》的根本依。四十八歲時，移錫雷撲寺，廣演法稱論師的《因明廣釋》，達瑪仁欽加以記錄造論。以後又到俄喀住慈氏洲講經，因勝依法王等的勸請，造《密宗道次第》，總明四部密宗的全部。這部論與《菩提道次第》，一明密乘，一明顯教，是宗喀巴生平兩部主要著作。
五十一歲時，赴前藏，在寒若卻頂安居，大弟子克主傑初次參謁，為授大威德灌頂。這一年造《中觀論廣釋》。
五十二歲時，造《辨了不了義論》。這一年（永樂六年，１４０８）六月，明成祖派大臣四人，隨員數百人，到西藏迎請宗喀巴來漢地，他婉然辭謝。大臣們轉請派一上首弟子代表前往，他便令大弟子釋迦智到京，謁見了永樂帝以後，被封為大慈法王。同年《中觀論廣釋》造訖，在有六百多位三藏法師的聚會中，廣為宣講。此外還講了《中論》、《密宗道次第》等。又應徒眾之請，興建根本道場格登寺。第二年來到格登寺，講述《菩提道次第》、《集密月稱釋》等。
五十八歲時，藏王名稱幢迎請他赴聞地的劄西朵喀安居，為三藏法王數百人宣講《中觀》、《因明》、《菩提道次第》等。大弟子根敦主初次參謁。以後回到格登寺。五十九歲時，另造《菩提道次第略論》。六十二歲在格登寺《入中論廣釋》造迄。歲末，令刻《集密根本經》，第二年刻成。六十三歲時（１４１９）宣講《勝樂輪根本經》等顯密諸法，《勝樂輪根本經釋》也在這一年作成。同年十月二十五日圓寂。
宗喀巴的平生，在學問修持各方面都具有很高的造詣。對於教理，他總結大小乘、顯密一切教誡理論，而自成一家之言。他一方面有囊括大典、網羅眾家的氣度，一方面又以深刻謹嚴的態度執擇佛教各宗的見地，以中觀為正宗，以月稱為依止。他對於戒律，能矯正舊派佛教的流弊。他所創的格魯派至今為我國藏地第一大教派。藏語系統的佛教徒，大多崇奉他為教主。
宗喀巴的弟子很多，最著名的有：
一、嘉曹傑（１３６１—１４３２），名叫達瑪仁欽。最初在薩嘉派出家，親近仁達巴等，以十部大論在各寺立宗。後來，作宗喀巴的弟子，十二年中受學一切顯密教授。宗喀巴圓寂以後，他繼承法位，為噶登寺的第一代坐床者。以後依據宗喀巴的成規，以戒律為本，宣揚顯密教法。在位十三年（１４１９—１４３１）中，宗喀巴的弟子把他當作宗喀巴一樣侍奉。
二、克主傑（１３８５—１４３８），名叫格雷倍桑。最初也在薩嘉派出家，親近仁達巴和達瑪仁欽，也立過十部大論宗。後來因仁達巴的介紹而為宗喀巴的弟子。宗喀巴歿後，他到後藏弘揚顯密教法。以後被達瑪仁欽迎回噶登寺，繼承法位凡八年。他的學說完全祖述宗喀巴的主張。
三、妙音法王（１３７９一１４４８），名叫劄喜倍丹。在宗喀巴弟子中稱為聞持第一，受持顯密經論一百零八部。永樂十二年（１４１４）受宗喀巴的囑咐，于次年建立哲蚌寺。講授《中觀》、《因明》等，一切依宗喀巴為依止，攝受弟子極多。
四、大慈法王（１３５４－１４３５），釋迦智。曾經代表宗喀巴到京謁見明成祖，回藏後創建沙拉寺。以後又晉京作永樂、宣德兩代的國師，把宗喀巴的教法傳佈到蒙古和漢地，為向內地弘法的最有力者。
五、根敦主巴（１３９１—１４７５），最初依止慧獅子，其後歸
依宗喀巴門下，後隨愁獅子到後藏弘法，在那裏創建劄什倫布寺，住持三十八年。這是後藏第一大寺，歷代班禪在該寺主持。
六、上慧賢，阿裏人。學成後回阿裏莽域建立達莫寺，弘布宗喀巴的教法。
七、下慧賢，西康人。起初在沙拉寺求學，後回西康，在昌都建立寺院，從此黃教即盛行于西康。
宗喀巴的著述極多。他的全集拉薩版共十八帙，凡一百六十多種。此外，還有一些比較重要的著作如：《密宗戒注釋成就穗》、《囊則敬寺所說比丘學處》、《金剛持道次第秘密樞要解》、《一切怛特羅吉祥集密廣釋明燈論貫注》、《安立次第解說集密要義明釋》、《怛特羅王吉祥集密優波提舍五次第明鄧論》等。（張建木）
八○ 嘉曹傑（１３６４－１４３２）
嘉曹傑，是西藏黃教派宗喀巴的第一位大弟子，在宗喀巴去世後，繼承噶登寺的法座，為宗喀巴的弟子所尊敬。
嘉曹傑是別人對他的尊稱，意思是紹勝尊，法名為盛寶，是後藏仰垛地方人，西元１３６４年生。十歲時在內寧寺以寶幢為親教師，以童戒為阿闍黎而出家受沙彌戒，‘盛寶’即是這時取的法名。他依止二人學習沙彌律儀，又從祥怙學習藏文文法，次依崗僅慶喜祥學習《釋量論》、《決定量論》等因明諸書。依寶金剛學習《現觀莊嚴論》等般若部教義。依仰垛巴義成寶學習對法。依慧賢學習戒律。複從勝依詳賢譯師響巴遍智等聽講顯密經論。特別是依止惹達瓦童慧復習般若、因明、戒律、對法、中觀等顯教經論，進學集密等密教諸法，對於內外各種宗派教義，均能貫通，成為惹達瓦的上首弟子。二十五歲時（１３８８）在後藏拉垛受近圓戒，成為比丘。
此後往薩嘉寺等後藏各大寺院立十部大論之宗，名揚各處。又赴前藏諸寺立宗，會見宗喀巴，發願為其長隨弟子。此後直至宗喀巴入滅以前二十餘年一直隨侍師側，凡師所講顯密教授，隨所聽聞，詳為記錄，或依意旨作注。《曩則敦瑪學處》、《圓滿次第春期明點筆記》等，都是他記錄師說之作。
１３０９年春，宗喀巴在拉薩大召寺廣興供養之後，初建噶登寺，即由嘉曹傑與持律名稱幢二人負責修建。凡有一切修造儀式，如觀地、白僧、規定淨廚、差職事人等，皆照律中的制度。
宗喀巴在世時，其徒眾已都從嘉曹傑受學，凡經宗喀巴度令出家受戒的弟子，嘉曹傑都攝護使他學業增長，不令荒廢。
１４１９年，宗喀巴臨終時，把自己的衣帽賜給嘉曹傑，令他繼承法位，因此稱為嘉曹傑。此後十三年中，每年夏冬二季閉關自修，春秋兩季，講經說法。
１４３１年，赴後藏內寧寺，朝禮供養寶幢的遺塔並廣供僧眾。這時宗喀巴另一大弟子克主傑來見，於是一同回噶登寺，並請克主傑住持法座，他自己則退居於嘉康則靜修。
次年（１４３２），在拉薩布達拉宮示寂，壽六十九歲。由克主傑率眾，將遺體運回噶登寺，在嘉康則院中火化。
嘉曹傑的弟子，都是宗喀巴的徒眾。他自己所攝化的有寶吉祥、慈訓、寶祥、名稱祥、慧怙、慧堅、功德海等，克主傑、僧成等，也都是嘉曹傑的弟子。
嘉曹傑的著述很多，現在刻版流行的共有八函，包括顯密各方面。關於因明方面的有：《釋量論頌釋》、《決定量論大疏》、《正理滴量論釋》、《集量論釋》、《論量備忘錄》、《現量品備忘錄》、《因明道論》、《觀察關係論釋》、《相違連系建立》、《釋量論略義》。拉蔔楞寺所刻全集本內有《因明正理藏論》的注解。中觀方面的有：《中論八大難義備忘錄》、《中論八大難義釋》、《入中論略義》、《中觀寶鬘論釋》、《中觀四百論釋》、《中觀莊嚴論備忘錄》、《六十正理論釋》、《六十正理論講錄》、《二諦建立正見講授》。《現觀莊嚴論》方面有：《現觀莊嚴論顯義解心藏莊嚴論》、《現觀莊嚴論略義》、《現觀次第修法》、《入現觀七十義修法》。其餘尚有：《大乘寶性論釋》、《集論釋》、《入菩薩行論釋》、《入行論慧品筆記》、《苾芻學處》、《沙彌學處》、《三十五佛名號功德》。密宗方面的有：《集密妙吉祥金剛曼荼羅儀軌》、《集密師承祈禱文》、《修法普賢義釋》、《集密難義筆記》、《時輪二次第道修法》、《修法品四印筆記》、《時輪六支瑜伽略講》、《圓滿次第春期明點筆記》。（法 尊）
八一 克主傑（１３８５—１４３８）
克主傑，是宗喀巴的兩位大弟子之一（另一是嘉曹傑），被稱為宗喀巴心目中的唯一弟子，是噶登寺法座第三代。對於宗喀巴的不共教義，弘揚功勞極大。
１３８５年，他生於後藏拉朵絳，父名吉祥德賢，母名補珍嘉摩。稍長依獅子幢為親教師，功德光為阿闍黎出家受沙彌戒，法名善利吉祥賢。先從二師學沙彌律儀，後親近惹達瓦童慧，受學七部因明，大小對法，《慈氏五論》，《中觀理聚》和毗奈耶等，通達無礙。複從智祥受歡喜金剛的灌頂，並學道果等教授。再從福幢等廣學顯密教法，獲得辯才，通達宗派深義。
諸部大論學完後，遂往後藏地區各大寺院立宗辯論。１４００年冬，克主傑十六歲，到昂仁寺立宗。正巧薄棟班禪無畏尊勝也在該寺立宗。班禪學位很高，名震一時，對薩嘉班墀達所著的《因明正理藏論》從頭到尾舉出了好多過失，傳佈於昂仁、薩嘉等各大寺院，並說：薩嘉派格西都不能解答，大家轉請克主傑和薄棟班禪辯論。克主傑允諾，於是在大眾之中，以佛教正理，將薄棟班禪的主張，逐條破斥。薄棟班禪無辭可解，於是推諉說這是經部自宗的過失。薄棟班禪對克主傑之智慧辯才深為折服，曾造文讚頌他。
克主傑很有文學之才華，十八歲時造的《說法獅子文殊菩薩贊》，就是著名的文學作品。以後的著述更為完好。
１４０５年克主傑二十一歲，依惹達瓦童慧為親教師，拔覺協饒為羯磨師，無等慧為屏教師受苾芻戒。此後常于惹達瓦座前聽諸法要。１４０７年，他二十三歲，持著惹達瓦的介紹信到前藏沙拉卻頂謁見宗喀巴。他見宗喀巴衣食住行皆如律制，而自己素以大學者自居，所著服裝，都不合律，感覺惶愧。接著，他把惹達瓦的介紹信呈上，行弟子禮。宗喀巴因他原以紅色大威德為本尊，於是給他傳授十三尊能怖金剛大灌頂，並傳授以大威德為根本經典《七觀察續》、《三觀察續》、《四瑜伽次第》等關於大威德的一切教授。自此以後他改修能怖金剛為本尊。又從嘉曹傑、持律名稱幢等的弟子聽聞法要。在噶登寺中，凡經十月，依止宗師日間講授《菩提道次第》、中觀、對法、因明等顯教經論和集密、歡喜金剛、勝樂、時輪等密教經論，夜間講授生起次第，圓滿次第要義。
他學得一切教授之後返回後藏，作仰朵絳惹住持，廣播教法，因此有絳惹迦巴的稱號。又建日窩覺僅寺，常住寺中淨修宗喀巴所傳的顯密教授。
當時，法王饒敦巴（當地官長）對克主傑深為敬慕，自為施主請克主傑建祥輪大樂寺宣揚宗喀巴的教法。但後來兩人的意見發生不合，克主傑因此離開祥輪寺，仍回日窩覺僅寺靜修。
以後數年常在日窩覺僅寺、倫拔梭寺、結淩寺等處弘法著述。
１４３１年嘉曹傑到後藏內甯寺時，克主傑往見。嘉曹傑請他繼承噶登寺法位，於是同返前藏。到噶登寺時，上座寶幢率寺內全體僧眾迎接禮敬。嘉曹傑退位，請克主傑噶登宗師的獅子寶座，依照成規如法教化大眾，每年廣講《菩提道次第論》一遍，並傳授請尊灌頂、教授，還在宗喀巴肉身殿頂上建造金頂。嘉曹傑去世後，將其遺體迎回噶登寺火化，並在宗喀巴塔右側建造銀塔供養遺骨。此外他又在噶登寺興建講經紮倉，派釋迦室利等為教經阿闍黎，宣傳五部大論弘揚宗喀巴的教法。１４３８年２月歿，壽五十四，據說轉世的班禪，以他為第一代。
克主傑的得法弟子很多。其上首有法王慧法護、霞爐善幢、堪勤福勝成、遍智聖光、具法善現、拔梭法幢、寶海慧、僅俄慧幢、刹廓瓦法稱、法王義成祥、漾絨瓦法自在稱、上座法護等。
克主傑的著述，現在流通的有十二函。在顯教方面有：《宗喀巴大師傳》、《現觀莊嚴論注疏》、《釋量論大疏》、《顯示甚深空真實義論》、《三律義建立論》等多種，都是現在西藏佛教學者所必須參考的書籍。在密教方面有：集密的各種修法，能怖金剛、勝樂論、歡喜金剛、時輪等各種修法經的注釋。又有總貫諸部密教的《續部總建立論》等。（法 尊）
八二 僧成（１３９１—１４７４）
僧成，是西藏佛教格魯派宗喀巴的大弟子之一，是DL喇嘛的第一世。
僧成於１３９１年，生在薩嘉寺附近的一處牧場，父名滾波多傑，母名覺摩曩吉，幼年為人牧羊。七歲時喪父。他親手寫出《藥師經》一部為亡父懺罪。並在拏塘寺從成就慧受五戒。又從釋迦祥學習梵文、藏文、胡文等各種文字。出家後，在拏塘寺長期教授徒眾讀誦和書寫，遂稱為僧成字師。由於他書寫善巧，後來紮什倫布寺的佛菩薩名號、讚頌、嗎呢等咒文以及各佛殿中梵文字書，多半是他親手所寫。
僧成十五歲（１４０５）出家。是年三月，在拏塘寺，依成就慧為親教師，羅敦巴為阿闍黎，受沙彌戒，起法名僧成祥，後在末後自添賢字，具名‘僧成祥賢’，簡稱僧成。
僧成出家後，住拏塘寺依僧祥學習聲明五種結合等等。又從福慧、溫敦能仁祥賢受學各種灌頂及經論講解等。年滿二十歲時（１４１０）仍依成就慧為親教師，在拏塘寺受近圓戒。遵師囑聽講全部迦當派法類。又依羅敦巴的指示，先學因明論。同時在親教師前，受歡喜金剛九尊等多種密法灌頂，及幕依怙、藥師佛、能仁及十六尊者儀軌等許多隨許法，又受中觀派的發菩提心的儀軌，並受菩薩戒。還聽了迦當派六論等許多教法。
僧成在二十五歲時（１４１５）與饒卻巴結伴赴前藏。先到茶主寺，後到塘波伽寺，從絨敦釋迦幢聽講《現觀莊嚴論》。此時宗喀巴受藏王名稱幢邀請，到紮什朵喀講經。僧成隨侍滾桑巴往見，請決《決定量論》之疑義。聽講《辯了不了義論》、《中觀論釋》、《事師五十頌釋》、《根本罪釋》等。他智慧聰穎，深得宗喀巴所嘉許，給以一件穿過的五衣作為將來弘揚律學的因緣，繼而他從師命，回塘波伽依日幢受學集密不動等、十三尊金剛怖畏、十三尊紅大威德、五尊紅大威德等密法。後來到噶登寺，仍從宗喀巴聞法。次年（１４１６）秋，他又到噶登寺從宗喀巴聽講《菩提道次第廣論》和《勝樂輪根本經》等。並從嘉曹傑聽講因明、《現觀莊嚴論》等法。如是經過三年學法很多。
１４１９年宗喀巴到哲蚌寺時，他又從聽講《菩提道次第論》，並受拏熱六法，《入中論》等許多法。宗喀巴後到沙拉寺會釋迦智法王，依著清淨戒律為基礎，樹立講授集密和勝樂的道場。僧成以隨從慧獅子參加。以後到弘揚戒律的根本道場卓薩寺學律。
１４２６年三十六歲，隨同慧獅子回後藏，先住絳勒寺給僧眾講經。五、六年間，在拏塘寺、絳勒寺、達拏日庫等處講經。四十歲（１４３０）在拏塘寺造《入中論釋善顯密意鏡論》，這是僧成著書之始。
次年往拉朵區宏法，朝禮各處勝跡，並參訪著名僧侶。又在協迦寺和班禪尊勝的弟子拔敦桑傑巴辯論佛法，以此親近班禪尊勝。學了‘二十一尊度母’、‘十七尊度母’等灌頂，和妙音天女、大白傘蓋等許多隨許法。並回答了班禪所提的許多問題，得到班禪歡喜嘉許，稱他為‘一切智僧成’。
１４３２年開始著《釋覺論疏》。以後去薩嘉寺朝禮幕依怙後，到絳繃摩且廓弘法。翌年返回拏塘寺，著《中觀論疏寶鬘論》。以後繼慧獅子擔任日庫寺住持。四十七歲那年（１４３７）十月，他完成了《因明正理莊嚴論》的撰著。此後自己多次講說此論，至今仍為西藏三十六寺學習因明時必備的要論。同年把日庫寺住持讓位于善慧法王，自己暫在格塔寺閉關自修。
次年，由格塔寺動身赴前藏，在噶登寺從虛空祥法王受大輪加持續的灌頂和教授等，所講《菩提道次第論》中修菩提心等許多深廣法門。又到鄂王寺從妙音寶幢受到時輪的圓滿灌頂，六支加行的講授，續師的廣講並一切支分教授，以後回到噶登寺，又從虛空祥法王學到許多法。這時因應後藏施主的迎請，與慧獅子一同返回後藏。此後多在拏塘和絳勒兩寺講經，並著《毗奈耶因緣起大集》和《別解脫經疏》。後又著《戒學規章》實行布薩、安居、解制的行持，有時閉關靜修，並造了許多讚頌和發願文等。從此即在後藏講經弘法。
僧成自從慧獅子圓寂之後，為了紀念恩師，想造佛像安置寺中供養。因此募緣，于１４４７年夏，鑄成小型度母像一座，後又鑄釋迦坐像，高二十五手。像內裝有宗喀巴等的舍利，慧獅子的頭蓋骨和經像珍寶。為了安置佛像，同年十月，他偕諸施主觀察地基，建造紮什倫布寺。此後，他就多在此寺廣講經論，寺僧日增，遂成格魯派在後藏的唯一大寺，並為西藏格魯派四大寺之一。
僧成又想建立集密諸像，樹立講說集密法的規則，命其弟子賢吉祥在寺講說。同時，鑄造集密五部像及白度母像。又在大殿中，塑造教主、無量壽佛、藥師佛、八大菩薩和二十五肘高的彌勒像。七十四歲（１４６４），他邀請各處善書者，抄寫經藏一部，並彩繪佛殿的壁畫。隨後又鑄各種尊像。七十九歲（１４６９）開始著《律經大疏》。
後又刻賢劫千佛像，歷代傳承師長、三十五佛、十方諸佛、藥師八佛、及諸本尊的石像，並佛名號等很多。
教化完畢，遂把寺事囑諸大弟子，于１４７４年十二月，圓寂於紮什倫布寺，壽八十四歲。
僧成一生廣事弘法，弟子很多，前藏、後藏大小寺院的住持，講經法師多半是他的弟子。初期最著名的有慧密、祥賢兩律師，又有願祥，班禪賢吉祥、無垢友、施祥等。中期有班禪教理海、名稱如意、具力光明等。晚期有慶喜利樂、善慧日、班禪福頂等。
僧成講說經論，多依據宗喀巴、嘉曹傑和克主傑的注疏而講，自己的著述有《毗奈耶因緣大集》、《律經大疏》、《別解脫經注》、《釋覺論疏》、《正理莊嚴論》、《中觀論疏》、《入中論疏》，諸佛菩薩的讚頌、願文等，約數十種。另有《俱舍頌釋》，是他的大弟子菩提祥等聽他講說作的筆記。（法 尊）
八三 袾宏（１５３５—１６１５）
袾宏，杭州人，俗姓沈。他十七歲時補諸生。二十七歲以後，在四年之間，連遭喪父、失兒、悼亡和喪母的刺激，即作《七筆勾》而出家受具，自號蓮池。晚年居雲棲寺，所以世稱蓮池大師或雲棲大師。他提倡念佛風化被於一代，被推為蓮宗第八祖；他又和紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭，並稱為明代四高僧。
隆慶五年（１５７１）他從外地參訪回到杭州，乞食梵村，見雲棲山水幽寂，就在那裏結茅安居。由於得到梵村居民的隨喜，為他建立禪堂、法堂，不久竟成了著名的叢林。雲棲的宗風以淨土法門為主，冬季坐禪，余時兼講經論。這時南北戒壇久被禁止，他令受戒者自備三衣於佛前受戒而為作證明。在律學方面著有《沙彌要略》、《具戒便蒙》、《菩薩戒疏發隱》等，建立了律制的範例。他竭力提倡戒殺放生，同時修訂了《瑜伽焰口》、《水陸儀軌》及《朝暮二時課誦》（《諸經日誦》）的儀式。這些儀式，一直流傳到今天。
雲棲的教學是多方面的。他不但是淨土宗的大師，也是華嚴宗的名僧，因此受到兩宗學人的崇奉，清守一的《宗教律諸宗演派》以他為華嚴圭峰下第二十二世。清道光四年（１８２４）悟開撰《蓮宗九祖傳略》，列雲棲為蓮宗第八祖。
雲棲對於華嚴和禪學的造詣雖都很深，但其思想的歸趣則在淨土。他認為淨土教並非和各宗對立。他的《普勸念佛往生淨土》說：‘若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看經，經是佛說，正好念佛；若人參禪，禪是佛心，正好念佛’（《雲棲遺稿》卷三）。但他也同樣重視經教。他說：‘予一生崇尚念佛，然勤勤懇懇勸人看教。何以故，念佛之說何自來乎？非金口所宣明載簡冊，今日眾生何由而知十萬億刹之外有阿彌陀也？其參禪者藉口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。……是故學佛者必以三藏十二部為模楷’（《竹窗隨筆·經教》）。這都說明他極力要把淨土思想和各宗教義統一起來。
雲棲提倡的淨土法門仍以‘持名’為中心。他撰《阿彌陀經疏鈔》說：‘今此經者，崇簡去繁，舉約該博，更無他說。單指持名，但得一心，便生彼國，可謂愈簡愈約，愈妙愈玄，徑中徑矣’。他以攝心為學佛的要道，念佛為攝心的捷徑，並開‘念佛門’、‘止觀門’、‘參禪門’為方便門，而指出‘念佛一門止觀雙備’，從教理上闡明禪淨的一致（《雲棲遺稿》卷三《答何武峨給諫》）。又說：‘念佛一門而分四種：曰持名念佛、曰觀像念佛、曰觀想念佛、曰實相念佛。雖有四種之殊，究竟歸乎實相而已’（《雲棲遺稿》卷三《普示持名念佛三昧》）。他又引古德說明觀想念佛的困難而強調持名的功德說：‘觀法理微，眾生心雜，雜心修觀，觀想難成。大聖悲憐，直勸專持名號。良由稱名易故，相續即生。此闡揚持名念佛之功，最為往生淨土之要。若其持名深達實相，則與妙觀同功’（同上）。
雲棲對《阿彌陀經》的教理判釋，是採用華嚴家的主張。他認為就教相來說，《彌陀經》為頓教所攝，並且兼通前後二教（終與圓）。他說：‘此經攝於頓者，蓋謂持名即生，疾超速證無迂曲故’（《彌陀疏鈔》卷一）。
雲棲對於儒佛兩家的看法，雖認為兩者根本不同，但卻採取調和的態度。從《竹窗隨筆》的《儒釋和會》和《竹窗二筆》的《儒佛交非》、《儒佛配合》三條看來，可以理解他的思想。他說：‘有聰明人以禪宗與儒典和會，不惟慧解圓融，亦引進諸淺識者不復以儒謗釋，其意固甚美矣……。若按文析理，窮深極微，則翻成戲論，已入門者又不可不知也’（《儒釋和會》）。他又說：‘自昔儒者非佛，佛者複非儒，予以為佛法初入中國，崇佛者眾，儒者為世道計，非之未為過。儒既非佛，疑佛者眾，佛者為出世道計反非之，亦未為過。迨夫傅（奕）、韓（愈）非佛之後，後人又仿效而非則過矣。……迨夫明教（契嵩）、空谷（景隆）非儒之後，後人又仿效而非則過矣’（《儒佛交非》）。他又說：‘儒佛二教聖人，其設法各有所主，固不必歧而二之，亦不必強而合之。何也？儒主治世，佛主出世。……故二之合之，其病均也’（《儒佛配合》）。他在這裏說明儒佛兩家應該採取的態度。
雲棲一生雖專弘淨土，但也以文字作佛事。他的著述有《菩薩戒疏發隱》五卷、《彌陀疏鈔》四卷、《具戒便蒙》一卷、《禪關策進》一卷、《緇門崇行錄》一卷、《水陸法會儀軌》六卷、《楞嚴摸象記》十卷、《竹窗隨筆》三卷、《山房雜錄》二卷、《雲棲遺稿》三卷等三十餘種。這些著述於雲棲寂後由他的僧俗弟子大賢、鄒匡明等搜集編次，分為釋經、輯古和手著三類，總稱之為《雲棲法匯》。崇禎十年（１６３７）比丘智瑛刊為方冊本，現在流行的刻本則是清光緒二十三年（１８９７）金陵刻經處所重刻。
雲棲在明末享有盛名，當時信佛的朝野人士如宋應昌、陸光祖、張元、馮夢禎、陶望齡等都受過他感化。他的弟子不下數千人（德清的《蓮池大師塔銘》）。其中居士多於僧眾，且多為海內知名之士。出家弟子中比較知名的，有廣應、廣心、大真、仲光、廣潤等。（林子青）
八四 真可（１５４３－１６０３）
真可，字達觀，號紫柏，世稱紫柏尊者，是明末四大師之一。俗姓沈，江蘇吳江人。十七歲時，辭親遠遊，欲立功塞上。行至蘇州，宿虎丘雲岩寺，聞寺僧誦八十八佛名號，內心歡喜；次日晨，即解腰纏十余金設齋供佛，從寺僧明覺出家。
真可出家後，常閉戶讀書。年二十，受具足戒。不久，至武塘景德寺閉關，專研經教，歷時三年。後至匡山，深究相宗。萬曆元年（１５７３）至北京，親近華嚴宗匠遍融於法通寺，又從禪門老宿笑岩、暹理等參學。萬曆三年（１５７５）至嵩山少林寺參謁大千常潤。見常潤上堂講公案，以口耳為心印，以帕子為真傳，不以為然，遂不入眾。不久南還，至浙江嘉興。時密藏（道開）欽仰真可的風範，特自普陀山來訪，真可即留他為侍者。嘉興楞嚴寺是宋代名僧子璿著經疏處，已久荒廢，真可發願重修，命密藏主持其事。
真可在萬曆初年，曾聽法本（幻予）談起袁了凡慨歎請經困難，有易梵夾為方冊以便於印造流布的願望，而法本自顧力弱難行。至是，真可為撰《刻藏緣起》，陳說刻藏利益，鼓勵募刻全藏。得到陸光祖、馮夢禎等熱心贊助，真可即令密藏籌備刻經事。萬曆十七年（１５８９），方冊藏始刻於山西五臺山紫霞穀妙德庵，由真可門人如奇等主持。因山中氣候嚴寒，不便刻經工作，四年後（１５９３）南移至浙江余杭徑山寂照庵。他的門人桐城吳用先為他修復徑山下院化城寺，作為貯藏經板之處，並施資刻經數百卷。
萬曆二十年（１５９２），他游房山雲居寺，禮訪隋代高僧靜琬所刻石經，于石經山雷音洞佛座下得靜琬所藏佛舍利三枚。神宗生母李太后曾請舍利入宮內供養三日，並出帑金佈施重藏之於石窟。後來他又與高僧德清（明末四大師之一，詳見本書《德清》條）同游石經山，以皇太后所施齋襯贖還靜琬塔院等，請德清為撰《複涿州石經山琬公塔院記》（碑現存雲居寺）。並與德清共議續修明代的《傳燈錄》。旋德清被官廳認為私建寺院，謫戍廣東，續修《傳燈錄》之願未能成就。
萬曆二十八年（１６００），真可因對南康太守吳寶秀拒不執行朝廷徵收礦稅命令而被逮捕表示同情。他常慨歎著說：‘憨山不歸，則我出世一大負；礦稅不止，則我救世一大負；傳燈未續，則我慧命一大負。’因而遭到一些宦官的嫉恨。這時他的門人為他的安全著想，相繼寫信勸他出都。不久京城發生了一項謠言，稱神宗要改立太子，以挑撥起宮廷糾紛的妖書事件。神宗下令搜索犯人。忌恨他的人乙太后曾因真可在石經山發見舍利而施資供養，遂誣他以濫用帑金之罪，捕之下獄。並誣陷他是《妖書》的造作人（《紫柏尊者別集》附錄《東廠緝訪妖書底簿》），但未得罪證。萬曆三十一年（１６０３）十二月十七日圓寂於獄中，世壽六十一，法臘四十有奇。他的弟子們把他的遺骸浮葬於西郊慈慧寺外，後又移龕至浙江余杭徑山之寂照庵，以後又移葬於開山。萬曆四十四年（１６１６）在開山前文殊台荼毗立塔。
真可現存的著作，有經德清校閱過的《紫柏尊者全集》三十卷和別人纂校的《紫柏尊者別集》四卷，《附錄》一卷。全集收載他的法語、經釋、序跋、銘傳、書信和詩歌等；別集則補收全集所未收的雜文、贊偈、詩、書問、語錄和附錄等。
真可對於佛教各宗的思想採取調和的態度。他所訂的《禮佛儀式》（見《紫柏尊者別集》卷四），除發願禮拜十方三世一切諸佛外，還教人禮拜西天東土歷代傳宗判教並翻傳秘密章句諸祖，這是他調和諸宗思想的具體表現。
真可喜拈《毗舍浮佛偈》教人，有時則教人持誦半偈。所謂‘假借四大以為身，心本無生因境有；前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅’（《毗舍浮佛頌說示如裴》）。他的僧俗弟子很多，從他問道的人士有陸光祖、馮夢禎、瞿汝稷、王肯堂等。翟汝稷通內外學，著有《指月錄》三十二卷，王肯堂為著名醫學大家，著有《成唯識論證義》十卷等。
真可一生參扣諸方尊宿，但他並沒有專一的師承。他在祭北京法通寺遍融的文中說：‘餘往來遍老之門，觀其動履，冥啟予多矣。……予於遍老之門，未敢言嗣，若所謂德，則此老啟迪不淺，焉敢忘之！’
真可雖到處興修古刹，而從未受請擔任寺院住持，所以沒有‘上堂’‘普說’。他只是隨緣接引，略說法語而已。他與當時一般排斥文字的禪僧不同，而極重視文字經教。他認為佛弟子不通文字般若，即不得觀照般若，不能契會實相般若。他不同意悟道只依靠禪家機緣及念佛求生淨土等說法，曾列舉盲眼師資七大錯誤，一一加以辨難（《紫柏全集》卷三《法語》）。德清稱他的宗風足以遠追臨濟，上接大慧（《達觀大師塔銘》），可見真可在明末佛教界的名望。（施無畏）
八五 德清（１５４６－１６２３）
德清，是明末四大師之一。俗姓蔡，安徽全椒人。年二十，投南京報恩寺出家，住持西林命法孫俊公教他讀《法華經》，四月即能背誦。西林見他聰穎，為延師教讀《四書》、《易經》及古文詩賦。因此他在童年即能寫詩作文。
嘉靖四十三年（１５６４），他謁雲穀（法會）於攝山棲霞寺，獲讀《中峰廣錄》，大為感動，因決意學禪。同年冬又從無極（明信）聽講《華嚴玄談》並受具足戒；因仰慕清涼，自號為‘澄印’。過了幾年，報恩寺設立義學，教育僧徒，他被延為教師，其後又應聘至鎮江金山寺教館二年。
隆慶五年（１５７１），他北遊參學，先至北京聽講《法華》和唯識，並參遍融（真圓）、笑岩（德寶）二巨匠，請示禪要。繼往遊五臺山，見北台憨山風景奇秀，即有取為自號之意。不久又回北京西山，獲識當時名士王鳳洲、汪次公、歐楨伯等，以詩文相唱酬。
萬曆二年（１５７４）他又離京行腳，遊嵩山、洛陽，至山西蒲州會見妙峰，和他同上五臺山，居北台之龍門，專事參禪。萬曆四年（１５７６），袾宏遊五臺山，特訪他敍談五日而別。萬曆九年（１５８１）神宗慈聖太后派人至五臺山設‘祈儲道場’並修造舍利塔，他和妙峰共建無遮會為道場回向。越年在山講《華嚴玄談》，聽眾近萬人。
萬曆十一年（１５８３），他赴東海牢山（山東勞山）那羅延窟結廬安居，開始用憨山為別號。皇太后遣使送三千金為他建庵居住，時山東遭災荒，他即建議將此費全數施與孤苦。萬曆十四年（１５８６），神宗印刷大藏經十五部分送全國名山，慈聖太后特送一部與東海牢山，因無處安置，又施材修寺，稱海印寺。這一年真可（達觀）與弟子道開為刻藏事特來訪他，住了兩旬而去。萬曆二十年（１５９２），他訪達觀于房山上方山，同游石經山，巡禮隋靜琬所刻石經。時靜琬塔院為僧所賣，達觀出資贖回，德清為撰《複涿州石經山琬公塔院記》（現存）。
萬曆二十三年（１５９５），神宗不滿意皇太后為佛事耗費钜資，恰恰太后又派了個當時大臣所忌的使者送經到牢山，這樣就遷罪於德清。他剛從北京回來，就被捕下獄，結果以私創寺院罪名充軍去廣東雷州。他于十月間攜侍者福善南行，至韶關，入曹溪南華寺禮六祖肉身，越三年三月到達雷州。時雷州旱荒，饑民死亡載道，他發動群眾掩埋並建濟度道場。八月間，鎮府令他還廣州，當地官民仰慕他的學德，經常有人去訪問他。他即以罪犯服裝登座為眾說法，創開嶺南的佛教風氣。
萬曆二十八年（１６００）秋，南韶長官祝公請他入曹溪，時南華寺衰落已久，他到寺後，開闢祖庭，選僧受戒，設立僧學，訂立清規，一年之間，百廢俱興。萬曆三十一年（１６０３），達觀在京師因《妖書》事，被捕下獄，又累及德清，仍被遣還雷州。這中間他曾渡海遊海南島，訪蘇東坡故居，作《瓊海探奇記》。
萬曆三十四年（１６０６）八月，明廷大赦，德清於是再回曹溪。他為複修南華寺大殿，自往端州采運大木。有僧挾嫌誣他私用淨財，訟於按察院，他船居芙蓉江上二年待訊，大病幾死。後來雖真相大白，他卻堅決辭去曹溪的住持，至廣州長春庵，為眾講經。
萬曆四十一年（１６１３），他從廣州至衡陽，居靈湖萬聖寺。緇素又在寺傍為他建成曇華精舍。他在衡陽寫成了《楞嚴通議》、《法華通議》、《起信論略疏》，並自開講。
萬曆四十四年（１６１６）四月，他離湖南，至九江，登廬山。九江四眾弟子為建靜室於五乳峰下，他很愛其環境幽寂，有終老其地之意。後到徑山，即為達觀舉行荼毗佛事並撰塔銘。
萬曆四十五年（１６１７）正月，他又去杭州雲棲寺為袾宏作《蓮池大師塔銘》。時各地僧徒領袖在西湖集會歡迎他，盛況一時。歸途經蘇州、華嚴學者巢松、一雨請入華山遊覽。又被弟子洞聞、漢月及居士錢謙益迎至常熟虞山，說法於三峰清涼寺。同年五月回廬山。
這時九江眾弟子為他在五乳峰下擴建道場，他即命名為法雲寺，於此為眾開講《法華》、《楞嚴》、《金剛》、《起信》、《唯識》諸經論，並效遠公六時禮念，專心淨業。又為繼續華嚴一宗的遺緒，據《清涼疏鈔》撰成《華嚴經綱要》八十卷。
天啟二年（１６２２）十二月他受請回到曹溪，為眾說戒講經，次年（１６２３）十月十一日圓寂于南華寺，壽七十八歲。崇禎十三年（１６４０），弟子等將其遺骸漆布升座，安放塔院，即今曹溪南華寺內供奉的憨山肉身像（劉起相《本師憨山大和尚靈龕還曹溪供奉始末》）。
曹溪原是中國禪宗的祖庭，但到了明末久已荒廢，經德清銳意經營，始恢復舊觀，因此，他被稱為曹溪中興祖師。
德清一生弘法，所度弟子很多。經常隨侍他的，出家弟子有福善、通炯等。顓愚（觀衡）入曹溪請益後，退居南嶽，為一方宗師，也是他的弟子（觀衡《華嚴經綱要序》）。當時士大夫如汪德玉、吳應賓、錢謙益、董其昌、屠赤水等，也都對他非常敬仰。
德清早年詩文和書法都很知名。他說古人都以禪比詩，不知詩乃真禪。他認為陶淵明、李太白的詩境玄妙，在不知禪而有禪味，若王維的詩多雜佛語，後人雖誇他善禪，不過是文字禪而已（《夢遊集》卷三十九《雜說》）。他在《夢遊集》的《雜說》中敘自己的書法說：‘餘生平愛書晉唐諸帖，或雅事之。宋之四家（即蘇、黃、米、蔡）猶未經思。及被放海外，每想東坡居像耳時桄榔庵中風味，不覺書法近之’。德清一生很有文名，他往來南北，多為人撰寫碑記塔銘，所作序跋題贊亦不少。
他博通內外學，他的著作有：《觀楞伽經記》八卷、《楞伽補遺》一卷、《華嚴經綱要》八十卷、《法華擊節》一卷、《金剛經決疑》一卷、《圓覺經直解》二卷、《般若心經直說》一卷、《大乘起信論疏略》四卷、《大乘起信論直解》二卷、《性相通說》二卷（卷上為《百法明門論論義》，卷下為《八識規矩頌通說》）、《肇論略注》六卷、《道德經解》（一名《老子解》）二卷、《觀老莊影響說》一卷、《莊子內篇注》四卷、《大學中庸直解指》一卷、《春秋左氏心法》一卷、《夢遊詩集》三卷、《曹溪通志》四卷、《八十八祖道影傳贊》一卷、《憨山老人自敍年譜實錄》二卷等。德清寂後，由門人福善、通炯、劉起相編輯刊行的有《憨山老人夢游集》四十卷（現流通本五十五卷）。這些著作都被收入明方冊本《續藏》。
他的思想學說，表現在許多方面，並不拘守一宗一派。吳應賓認為‘縱其樂說無礙之辯，曲示單傳，而熔入一塵法界，似圭峰（宗密）；解說文字般若，而多得世間障難，似覺范（慧洪）；森羅萬行以宗一心，而產無生往生之土，又似永明（延壽）’（吳應賓《憨山大師塔銘》見《夢遊集》卷五十五）。
他最初在南京從無極聽《華嚴玄談》，繼入攝山從雲穀學禪。雲谷是禪淨兼修而又深達華嚴的大德，德清受他的影響最深（德清《雲谷先大師傳》）。所以他雖是禪門宗匠，而極力宣導禪淨一致，尤致意于華嚴。他說：古人說參禪、提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力（《夢遊集》卷二《答鄭頌岩中丞》）。他謫居廣州時，即集信徒結社，授以念佛三昧，教以專心淨業，月會以期，立有規制。晚年在廬山法雲寺，又效慧遠修六時淨業。他主張禪淨雙修，認為：‘參禪看話頭一路，最為明心切要。……是故念佛參禪兼修之行，極為穩當法門’（《夢遊集》卷五《示劉存赤》）。
德清對坐禪念佛也有他的特別見解，他說：‘所雲坐禪，而禪亦不屬坐。若以坐為禪，則行住四儀又是何事？殊不知禪乃心之異名，若了心體寂滅，本自不動，又何行住之可拘？苟不達自心，雖坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，則非大定。所謂“那伽常在定，無有不定時”，又何出入之有？’（《夢遊集》卷十五《答許鑒湖錦衣》）他教人念佛說：‘今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即唯心極樂。諸人苟能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，又何必遠企于十萬億國之外，別有淨土可歸耶？’（《夢遊集》卷二《示優婆塞結社念佛》）
德清在佛教內主張禪淨雙修，對外又宣傳儒、道、釋三教的調和。他在《道德經解》卷頭《觀老莊影響論》中，極力主張調和三教的思想。他說：‘為學有三要：所謂不知《春秋》，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世’（《夢遊集》卷三十九《學要》條）。（林子青）
八六 善慧法幢（四世班禪，１５７０—１６６２）
善慧法幢，是西藏黃教中宗喀巴的大弟子克主傑（１３８５～１４３８）轉生的第四世（克主傑是第一世，二世梭囊卻朗１４３９～１５０４，三世善慧義成１５０５～１５６６），所以叫作第四世班禪。這一世才作紮什倫布寺的主持，大興紮什倫布寺，自此以後歷代班禪都成了紮什倫布寺的主人。‘班禪’的名稱是從他開始的，但班禪額爾德尼的稱號，似乎是到第五世善慧智（１６６３～１７３７）五十一歲時（康熙五十二年，１７１３）康熙冊封以後才有的。
善慧法幢于明穆宗隆興四年（１５７０）生於後藏楞主賈，俗姓拔，父名策仁拔覺，母名措嘉，俗名卻賈拔桑薄。自幼在家常聽誦《文殊菩薩真實名經》。十三歲時（明神宗萬曆十年，１５８２），在聞寺依佛智大師出家，受沙彌戒，法名善慧法幢。
十四歲時（萬曆十一年，１５８３），被認為是善慧義成的轉世。自此以後，廣學經教，勤修定慧。年二十二歲（１５９１），在紮什倫布寺以正法增長為親教師，受比丘戒。此後數年間，先後往前藏朝禮大招寺釋迦佛等，在噶登寺從智自在和虛空幢等，受得時輪金剛大灌頂及時輪略續，大疏等的傳承。又從僧幢受《集密四疏合本》和僧海（第二世DL）著述的傳承。又從尊勝吉祥賢聽受《五次第明燈論》的講授傳承。又從噶登墀巴正法祥然學習多種覺字的法門傳承。同時，他為許多學者講授多種教法，開展弘法事業。
二十三歲至三十歲，住後藏聞寺。應寺中諸大德的請求，宣講《菩提道次第略論》，這時他經常住在山裏，一面修持一面閱讀《現觀莊嚴論》、《寶性論》、《中觀論》、《寶鬘論》、《六十正, 理論, 》、《入中論》, 、《入菩薩行論》、《菩提道燈論》等許多重要典籍。
三十一歲（萬曆二十八年１６００），春季到賽舉寺從佛海學曼殊金剛，紅黑兩種大威德，三派能怖威德等無上瑜伽部法、金剛界、吉祥頂等瑜伽部法，《毗盧遮那成佛》、《金剛手灌頂》等行部法，立三三昧耶、尊勝摧壞、大白傘蓋、光明天女等事部法，總有四部密法的三十多種灌頂及多種修法。
在賽舉寺從佛海受學密法以後，歸途又往布敦的霞爐寺朝禮聖跡，並到大樂輪寺弘宣佛法，傳授羅伊巴派的勝樂灌頂。夏季回聞寺安居。
這年秋天，紮什倫布寺殷誠請為該寺住持，十二月初三日，升紮什倫布的法座。三十四歲（萬曆三十一年，１６０３），這時後藏非常混亂，他密往拉薩，為諸佛像穿金，祈願消除滅障。以後回聞寺。
這年秋天，四世DL功德海（萬曆十七年、１５８９生於蒙古）經北路來藏。次年（１６０４）七月，善慧法幢仍回紮什倫布寺，閉關修時輪金剛承事法。
三十六歲（萬曆三十三年１６０５），春季到前藏，建設彩繪曼荼羅為DL喇嘛傳授時輪金剛大灌頂。這年又應西藏南部諸寺的邀請，往各處弘法。夏天回紮什倫布寺安居。
萬曆三十五年（１６０７）六月，迎DL喇嘛功德海蒞紮什倫布寺。
萬曆三十七年（１６０９）冬，應諸大德的請求，開講《集密經釋》，開啟金剛乘道，成立‘密咒院’。
萬曆三十九年（１６１１），應哲蚌寺的邀請，到前藏為DL喇嘛和沙拉，哲蚌寺諸大格西傳授《金剛鬘論》中的大灌頂法。
萬曆四十一年（１６１３）春，應DL喇嘛的請求，往拉薩主持傳大招法會，會後並為福善祥活佛和四十多位格西傳比丘戒。
萬曆四十二年（１６１４），在大招法會中為DL喇嘛傳授比丘戒。
萬曆四十四年（１６１６）十二月，開始興建紮什倫布密咒院的大殿。DL喇嘛功德海在十二月中入滅。
萬曆四十五年（１６１７），應沙拉寺和哲蚌寺大眾的邀請，就任兩寺的住持。
萬曆四十六年（１６１８）春，受西藏西部古格（即阿裏地區）之請，到那裏弘法四個月。九月，從古格起錫，十一月返抵紮什倫布寺。
天啟二年（１６２２），第五世DL在哲蚌寺升座，班禪為落發，法名善慧海。以後在天啟四年（１６２４），為他傳授沙彌戒和長壽灌頂。
天啟三年（１６２３），止貢派和帕主派互相爭鬥，他從中調解。並將大招寺中的觀音殿重修一新。
天啟六年（１６２６），噶登寺大眾邀請他們任絳則法王。於三月初一日到噶登寺升座講法。
崇禎元年（１６２８）春，到拉薩主持大召寺法會，又到噶登寺講經，夏季回紮什倫布寺安居。
崇禎二年（１６２９），又到拉薩主持大招寺法會。會後到噶登寺，修建宗喀巴大師塔殿的金瓦頂。同時也修建絳則殿上的金頂。七月回紮什倫布寺。
崇禎四年（１６３１）三月至十月，書寫大藏經全部。以後應前藏諸大德的邀請，到拉薩傳授金剛鬘大灌頂等，並傳比丘戒。
崇禎五年（１６３２）春，主持大昭寺法會，宣講《本生論》，會後又在哲蚌寺給五世DL喇嘛等傳授時輪大灌頂等法。
崇禎八年（１６３５），開始用純金書寫藏經全部。崇禎十年（１６３７）十月到拉薩，次年四月，給DL喇嘛傳比丘戒。
崇禎十二年（１６３９）秋，蒙王賽欽法王等到藏請蒞拉薩，傳授大威德灌頂和文殊法類，修法海等許多隨許法。又傳授DL喇嘛《無垢光大疏》（《時輪經》的大疏）等經論傳承。
崇禎十五年（１６４２），接受霞爐寺的請求，升霞爐法座。夏季仍回紮什倫布寺安居。
清順治元年（１６４４）十月，清帝派使臣來藏修福，供養DL、班禪財施甚多。十一月中培修霞爐寺布敦所建石塔。
順治二年（１６４５），修建聞寺的大殿。四月，又寫金字大藏經全部。並塑諸護法神像。以後歷年到各地弘法、修福。
順治四年（１６４７）秋，清順治帝差官贈送珠寶綢緞甚多，師都用以莊嚴三寶。
順治九年（１６５２）三月，DL喇嘛臨赴京時，善慧法幢到那迦瑪送行，又傳修《菩提心教授》等多種教法。這時他已八十三歲了，返紮什倫布寺後，雖仍時常講經說法，作供養法事，但不常出外。
明末清初之際，西藏地方派系之間多次發生戰爭。例如：後藏在萬曆三十一年（１６０３）時，迦瑪彭措曩賈父子和紅帽語自在法稱，嫉視黃教，到了萬曆三十三年（１６０５），迦瑪彭措派兵到前藏，拆毀吉穴碉堡，殺害許多藏官，前後藏都很混亂。
１６１０年迦瑪彭措曩賈又派兵佔據亞覺。１６１２年，又佔領後藏各要寨，遂稱藏王。後在１６１８年又領兵到前藏，驅走蒙古兵，毀壞沙拉、哲蚌兩寺，驅逐僧眾，並在拉薩和哲蚌寺的後山，殺害一千多人。這是黃教寺院遭迦瑪派摧毀的一大劫難。
光宗泰定元年（１６２０）秋，蒙古大軍重返西藏，將和後藏軍隊大戰，這時地方政府勸請善慧法幢為調停和解。他雖到絨薄覺（地名）進行說和，但未得結果。暫到哲蚌寺居住，並廣行救濟。
熹宗天啟元年（１６２１）七月，藏軍屯集在絳塘崗，蒙古馬軍突然撲來，殺了幾百人。師聞說匆忙趕來調解，結果藏蒙兩方都以拉薩為共同供養處，由於師的盛名感召，兩方立誓不在大招寺金頂光輝照臨處打仗。這時，迦瑪派奪占的黃教寺廟產業，也都紛紛退還寺主。
崇禎十四年（１６１４），蒙古亂徒劫掠措朴牛群，並侵犯止貢地界，又引起戰爭，師不顧身命危險又往調解，獲得和解，救護了許多人生命。
１６４０年，固始汗法王差人迎請師到拉薩，以便謁見。當時藏王（後藏王迦瑪敦回旺薄即迦瑪彭措曩賈之子，也極力勸行。於是在四月十八日由紮什倫布起身。這時地方混亂。輾轉被蒙軍百餘騎迎到蒙古兵營中，會見固始汗。固始汗表示七年決不退兵，並請師速往前藏。師遂經北路到拉薩，並到哲蚌寺給DL喇嘛傳授灌頂等法。
順治十四年（１６５７），對於蒙古軍和康巴達貢等爭執，加以調解，使雙方拘禁的大德等二百多人都得自由釋放，地方也得以平息。
清康熙元年（１６６２）二月十三日，大師示寂于紮什倫布寺，壽九師的學問修證，都極高深，所有著述都是發揮經論深義利益時機的言教，現存四函，可分如下七類：
１、傳紀類十五種；
２、上師瑜伽類四種；
３、顯密教授類十八種；
４、密法類三十五種；
５、最密法類十種；
６、密法附傳類十五種；
７、雜法類八種。
（法 尊）
八七 智旭（１５９９—１６５５）
智旭，字蕅益，俗姓鐘，江蘇吳縣木瀆鎮人。十二歲讀儒書，辟釋老。十七歲閱袾宏《自知錄》及《竹窗隨筆》，始不謗佛。二十三歲聽講《楞嚴經》，懷疑何故有‘大覺’，何以生起虛空和世界，決意出家體究此一問題。二十四歲三次夢見德清，當時德清住在曹溪，路遠不能往，因從德清的弟子雪嶺剃度，命名智旭。此年夏秋在雲棲寺聽講《成唯識論》，聞性相二宗不許和會，甚以為疑，因往徑山（杭州西北）坐禪，至次年夏，自覺性相二宗的義理一齊透徹。臘月八日，在袾宏塔前受四分戒。二十六歲又在袾宏塔前受菩薩戒。二十七歲起，遍閱律藏，見當時禪宗流弊，決意弘律。三十二歲開始研究天臺教理。三十三歲秋始入靈峰（浙江孝豐縣東南十五裏），造西湖寺。此後曆游江浙閩皖諸省，均不斷從事閱藏、講述和著作。五十歲冬，自金陵歸靈峰，仍繼續著述。清順治十二年（１６５５）正月示寂，壽五十七歲。兩年後，門弟子將其遺體火化，起塔於靈峰大殿右。
智旭生平的著述，經其弟子成時編次，分為宗論和釋論兩類。宗論即《靈峰宗論》，共十卷；釋論包含釋經論和宗經論及其他著述共六十餘種一百六十四卷。
智旭的學說，綜合禪教律而會歸淨土，同時又融會儒釋，是多面性的。
智旭的禪，是承延壽、梵琦、真可的文字禪。他參禪的最初動機，是由聽《楞嚴經》和《成唯識論》，於性相二宗教理不能融會而起疑。後來他教人參究，也只是‘究此警起一念，起處無從，全依真性。然真非妄因，何因起妄？真非有外，妄豈外來？輾轉簡責’，以為銀牆鐵壁話頭（《宗論》五之二）。這只是尋求性相會通的推理而已。他常自述學禪經過，力戒‘墮禪病’和‘誤中宗門惡毒’；痛斥狂禪暗證，以為‘獨自遠行不問路程，必定有誤’（《宗論》四之三）。主張‘教內自有真傳’（《宗論》六之二），自稱‘但從龍樹通消息，不向黃梅覓破衣。’（《宗論》九之二）。所以他修的禪，後來就會歸於天臺教觀了。
智旭於三十二歲注《梵網經》，才開始研究天臺教義。他于宋人極推崇知禮的《妙宗鈔》，以為不可更動一字。於明人唯稱許傳燈的《生無生論》。他的天臺宗的學說，即是繼承這兩人的系統的。但他也有與兩人不同的見解。關於教判，智旭安立了貫通前後的五時說，修正了《四教儀備釋》‘阿含十二（年）方等八（年）’等說法（《教觀綱宗》通判五時論）。在化儀四教的秘密教中，他區分秘密教與秘密咒，將一切陀羅尼章句收於秘密咒下，這也與台宗舊有教判不同。關於教理，他主張性具善惡與色心雙具理事兩重三千，與山家的主張完全相同。雖然他有時也說‘眾生現前介爾心性，本無實我實法，亦無五位百法百界千如差別相’，略近山外‘理具三千無相’的主張，但不是他的主要思想。關於觀法，他也沿用山家的妄心觀，以現前一念妄心為止觀的直接物件，但更注重實際應用。他與傳燈僅曾見過一面，並沒有從傳燈學教。傳燈繼承善月、真覺的主張，判《楞嚴》屬於方等，又批判華嚴宗和禪宗，智旭都不同意，以為台宗應遍攝禪、律、法相，否則就不能成其絕待之妙了。（《宗論》二之五）。他常以《起信論》解釋天臺宗旨，又用唯識解《起信論》，乃至用唯識解天臺教義。在智旭的時代，唯識宗的注疏是很貧乏的。他所根據的有關唯識的著述，主要是《宗鏡錄》。此錄即是會通天臺、賢首、慈恩諸宗的，智旭繼承了這種思想，也說‘馬鳴、龍樹、護法同契佛心’（《起信論裂網疏》自跋）。他雖深究台宗，但因不滿台宗末流的門戶之爭，所以一再聲明自己‘究心台部不肯為台家子孫’，‘私淑台宗，不敢冒認法脈’。
智旭為糾正宗門流弊，決意宏律，曾遍閱律藏三次，致力於大小乘律藏的疏釋和講說。他著《梵網經疏》依據台宗見解，對於別解脫戒直宗《四分律》，旁采諸家，並參考大乘律。至於主要的著作則為《毗尼事義集要》。在律學這一方面，他可稱為元照以後的唯一大家。但他對於戒律重視實踐，當時回應的人很少，他為此事非常痛心，在文字裏常流露他的悲觀失望。
智旭的禪教律學，後來都指歸淨土。一般淨土宗徒，都以為智旭是袾宏的繼承者。但智旭平時推崇袾宏的卻偏重在戒律，而不在淨土，只以淨土攝一切佛教，以《阿彌陀經》為中心教典而重視持名，又主張禪淨合一，這些都與袾宏一致而已。智旭所認為淨土的要典，都收在《淨土十要》內，但其中並沒有收袾宏的著作，而特別推崇的卻是傳燈的《生無生論》和袁弘道的《西方合論》。
智旭的淨土思想，曾經過幾個時期的演變。他二十二歲喪父，聞地藏本願而發心念佛。這是結合儒家思想為報父母恩而念佛，只是單純的持名。二十八歲喪母閉關，以參禪工夫求生淨土，說‘禪者欲生西方，不必改為念佛。但具信願，參禪即淨土行’（《宗論》四之三）則又偏重於理持。三十歲至四十歲，他多疏釋律部，結壇懺願，以‘生宏律範，死歸安養’自矢。後十年中，他多疏釋經論，融通性相諸宗教理，於四十九歲著《彌陀要解》，始形成最後的淨土思想體系。
智旭於淨土三經中主要所宗的是《阿彌陀經》；所以他關於淨土教理的主要著作，也就是《彌陀要解》。此書先依天臺宗五重玄義方式，說明此經以能說所說人為名，實相為體，信願持名為宗，往生不退為用，大乘菩薩藏無問自說為教相。又以《阿彌陀經》總攝一切佛教，以信願行總攝《阿彌陀經》一經宗旨。在智旭以前，宋代遵式作《往生淨土決疑行願二門》，已包含了信願行。傳燈《生無生論》更正式提出‘一念之道有三，曰信、曰行、曰願。’智旭所立信願行，即是繼承他們的主張，而加以更深細的闡發。《要解》將信的內容分為：信自（一念回心決定得生，自心本具極樂），信他（彌陀決無虛願，釋迦及六方佛決無誑語），信因（散亂稱名猶為佛種，一心不亂寧不往生），信果（淨土諸上善人皆由念佛得生，如影隨形決無虛棄），信事（實有極樂國土，不同莊生寓言），信理（西方依正，不出現前一念心外）。願的內容是‘厭離娑婆，欣求極樂’。行的內容是‘執持名號，一心不亂。六字持名，念念欣厭具足，信決願切，由此就能曆九品生，淨四種土’。他主張‘即以執持名號為正行，不必更涉參究’。‘參禪必不可無淨土，淨土必不可夾禪機’。所以他所宏的是偏重持名的淨土教。
但智旭又將持名分為‘事持’與‘理持’，說‘事持者，信有西方阿彌陀佛，未達是心作佛，是心是佛，但以決志願求生故，如子憶母無時暫忘；理持者，信西方阿彌陀佛是我心具心造，即以自心所具所造洪名為系心之境，令不暫忘。’理持就是唯心淨土的教義。因此，智旭所說的念佛，有廣狹二義：狹義唯指持名，廣義即含攝一切佛教。他說念佛三昧有三種：一、念他佛，以彌陀果德莊嚴為所念境，或念名號，或念相好，或念功德，或觀正報，或觀依報，如東林諸上善人；二、念自佛，觀此現前一念介爾之心，具足百界千如，與三世佛平等，功深力到，豁破無明，如南嶽、天臺、禪宗諸祖；三、自他俱念，了知心佛眾生三無差別，托彼果上依正，顯我自心理智，感應道交自然不隔，如永明（延壽）、楚石（梵琦）（《宗論》七之四）。於此他最推重的是禪教合一攝歸淨土的延壽和梵琦。智旭最後的淨土思想，是將禪宗的參究歸納於天臺教觀，又以天臺教觀應用於念佛法門；他作念佛即禪觀論，說‘究此現前一念心性名為參禪，達此現前一念心性名為止觀，思維憶持現前一念心性名為念佛。’（《宗論》五之三）。天臺既圓攝一切佛教，念佛也就圓攝一切佛教，持名一法就能統攝一切宗、教、事、理，故智旭晚年的持名是‘以般若為導，以淨土為歸’，‘以悟道為先鋒，念佛為後勁’，悟後起修的持名，與袾宏所說‘無智稱念’有別。
智旭目睹當時佛教中門戶分歧的流弊，所以發揚延壽、袾宏等的思想，力求佛教諸宗的調和。他在理論上融會性相，在實踐上調和禪淨，而主張禪教律三學統一。他說‘禪者佛心，教者佛語，律者佛行……不於心外別覓禪教律，又豈於禪教律外別覓自心，如此則終日參禪，看教、學律，皆與大事大心正法眼藏相應於一念間。’（《宗論》二之三）三學攝歸一念，以念佛總攝釋迦一代時教，為智旭思想一大總結。清以後臺家講教大多依據他的經論經疏，形成了合教、觀、律歸入淨土的靈峰派，一直延續到今。後人並奉他為淨土宗第九祖。
智旭受儒家思想影響處甚多，自稱‘身為釋子，喜研孔顏心法示人。’他由於讀了袾宏的《自知錄》始不辟佛，《自知錄》就是綜合儒佛的著作。對於儒佛的異同，智旭以為約跡約權而說是不同的，儒家所說‘天命之謂性’‘太極生兩儀’等都是‘非因計因’的見論；約實約本來說，儒家的聖人都是菩薩化現，方便說法（《宗論》六之二）。他說‘儒禪教律無非楊葉與空拳。’又說‘以禪入儒，是為誘儒知禪。’所以他說儒釋一致，事實上是一種化導方便，並不是真將儒釋等量齊觀的。（隆 蓮）
八八 讀體（１６０１—１６７９）
讀體，號見月，是明末清初重興律宗的巨匠，世稱見月律師。俗姓許，明萬曆二十九年（１６０１）生於雲南楚雄。崇禎元年（１６２８）伯父去世，他信了道教，後來有老僧送他一部《華嚴經》，閱至《世主妙嚴品》，翻然有悟，即決心舍道入佛。崇禎五年（１６３２）三十二歲從寶洪山亮如剃度，法名讀體。
他自崇禎六年（１６３３）起，離滇經貴州至湖南寶慶五台庵，參顓愚（觀衡）。禮別後遊廬山，又渡江至黃梅破頭山、潛山等道場，遍禮三昧律師重修的諸祖庭。順流朝禮青陽九華山，至南京報恩寺，聞三昧在五台傳戒，北上參禮。但他這時因衣缽蕭條，未能受戒。暫住塔院寺，閱《楞嚴義海》。崇禎九年（１６３６）離五台南行，到了鎮江。第二年（１６３７）四月才于鎮江海潮庵從三昧受了具足戒。從此以後，隨侍三昧傳戒諸方，開始閱讀律藏，為各方所推重。
崇禎十二年（１６３９），三昧應請入南京寶華山，擢用他為監院，並為眾講戒。清順治二年（１６４５）三昧將示寂，囑他繼任法席。從此以後，他住持寶華山三十餘年，重建殿閣，築石戒壇，定制每年春冬傳戒，結夏安居，寺規整肅，成為各方的模範。他治事之暇，即從事著述，對於近世律學的重興，起了一定的作用。順治三年（１６４６），清兵藉口‘華山通賊’，派兵圍寺，捕去許多僧眾。他以至誠無畏的精神從容應付，使華山轉危為安。他圓寂前數年，應弟子請，曾自撰《一夢漫言》，追述行腳時事和他一生為法奮鬥的歷史。康熙十八年（１６７９）正月二十二日示寂于寶華山，世壽七十九，僧臘四十八。禦史李模為撰《見月大師塔銘》，方咸享、尤侗各撰《見月和尚傳》，都非常推崇他。
見月戒行精嚴，護法能幹。三昧曾對人說：今日道場魔事不興，則不顯見月的才能。這是我在這一戒期中的收穫。可見三昧對他的器重。三昧令他繼任華山住持時，他無法固辭，認為要整頓佛門，應該建立規制，革除弊端，按照制度辦事。於是提出十條規約，要求全寺僧眾共遵。後來華山宗風聞名于全國，應歸功於他所建立的制度。弘一跋《一夢漫言》說：‘師一生接人行事，皆威勝於恩，或有疑其嚴厲太過未近人情者；然末世善知識多無剛骨，同流合污，猶謂權巧方便、慈悲順俗以自文飾；師之言行正是對症良藥’（《佛學叢刊》第一輯）。
見月稟性正直，規過無隱。他的生平作事，力求依照律儀。順治七年（１６５０）蕅益重治《毗尼事義集要》成，致書見月說：‘律學之□，將及千載。義淨、懷素二師既歿，能知開遮持犯，輕重緩急者，絕無其人。……聞座下奮金剛志，秉智慧炬，革弊遵古，喜而不寐。冀獲良晤，盡獻片長，以益明聖。’可見對他推重的情形。天童木陳（道忞）在清初望重朝野，目空一切；但他撰《見翁法兄華山大和尚七十壽序》（《寶華山志》卷十一），對於見月秉承佛制整飭僧紀的業績也表示極大敬意。
他的著述有《毗尼止持會集》十六卷、《毗尼作持續釋》十五卷、《傳戒正範》四卷、《毗尼日用切要》一卷、《沙彌尼律儀要略》一卷（以上五種均收于《續藏》，前三種於乾隆二年由福聚奏請入藏），《薙度正範》、《僧行規則》、《三歸，五、八戒正範》、《黑白布薩》、《出幽冥戒》、《大乘玄義》、《藥師懺法》等各一卷。
見月弘戒數十年，戒弟子以數萬計，法嗣亦有數十人。《南山宗統》卷五記載他的法嗣有：定庵基、宜潔玉等六十八人。定庵德基繼席華山，著有《羯磨會釋》十四卷、《毗尼關要》十六卷、《毗尼關要事義》一卷（後兩種收入《續藏》）、《比丘尼律本會義》十二卷，又嘗輯《寶華山志》十二卷未行世（今本《寶華山志》十五卷，系劉名芳纂修，福聚參校）。宜潔書玉別號佛庵，自華山分住杭州昭慶寺，重振戒壇。著有《梵網經菩薩戒初津》八卷、《毗尼日用切要香乳記》二卷、《沙彌律儀要略述義》二卷、《二部僧授戒儀式》二卷、《羯磨儀式》二卷（以上俱收入《續藏》）。清守一的《諸家宗派》中南山律派，以道宣律師為第一世，十三傳至金陵古林庵慧雲如馨。馨傳三昧寂光，為寶華山第一代。自‘如’字起演派五十六字，傳至浩淨發圓為第十六世（蔣維喬：《中國佛教史》卷四）。其中第七世文海福聚分燈於北京，為法源寺第一代律祖，清代中葉以後頗隆盛。（林子青）
八九 善慧海（１６１７—１６８２）
善慧海，第五世DL喇嘛。DL的稱號開始於第三世福海，因受蒙古淹答汗的邀請，在萬曆六年（１５７８）到蒙古弘法，淹答汗上以尊號‘DL喇嘛金剛持’。從此以後歷代都稱‘DL喇嘛’。
善慧海，明萬曆四十五年（１６１７），生在雅隴穹結欽瓦達則宮，父名貨都堵饒敦，母名墀絳滾噶拉則，到天啟二年（１６２２），他六歲由班禪善慧法幢認定，於二月二十五日，由藏王福法增和沙拉、哲蚌兩寺的僧俗一萬多人，隆重迎接到哲蚌寺噶登宮中舉行升座典禮。後來由班禪給他落發，先傳受近事五戒，法名‘善慧海’。天啟五年（一說天啟四年），他九歲仍以班禪為親教師，請噶登墀巴寶法增為阿闍黎，受沙彌戒。其法號增為‘語自在善慧海無畏鎧能仁聖教壯盛軍’。以後從班禪受學《菩提道次第論》等許多傳承。又依止寶法增詳學《因明》、《律經》、《俱舍》、《現觀莊嚴》和《入中論》等五部大論。到崇禎十一年（１６３８）三月初五日，仍以班禪為親教師，在拉薩大招寺釋迦佛像前，受由前弘期傳來的比丘戒（又稱下律儀）。清康熙十六年（１６７７），六十一歲時，十月二十五宗喀巴紀念日，又在布達拉宮，從霞爐堪欽福勝成受迦濕彌羅國釋迦室利論師（１１２７—１２２５）所傳來的比丘戒。
順治九年（１６５２），三十六歲，受清順治皇帝的召請，來北京弘法，沿途對西康、青海、蒙古各地的寺廟僧俗廣作財法各種佈施。到北京時，清帝與後妃太子並諸親王請受灌頂，賜以金冊金印，封為‘西天大善自在佛掌領天下釋教普通瓦赤拉旦拉DL喇嘛’。順治十年（１６５３）十月二十五日回到拉薩大招寺，以後返回哲蚌寺。
康熙二十一年（１６８２）二月二十五日在布達拉宮逝世，壽六十六歲。
善慧海除從班禪和噶登墀巴受學黃教所傳的各種經論教授之外，又從茶倉巴勝慧金剛聽受大藏經的傳承和醫方明的傳承。對於密法方面，則從昆敦拔覺倫主受學新舊所傳的許多種密法，從素勤法界解脫受學寧瑪派所傳的八大修行部的密法教授，從得達淩巴受學各種埋藏的密法等。又從內薩巴（即福勝）受學《金剛鬘論》的總灌頂，和時輪金剛等別傳灌頂、隨許等法，並學薩嘉派的道果教授等。
對諸明處，除從勝慧金剛學醫方明的論典外，又從門卓澤旺敦主父子，學習聲明諸論（《迦拉巴經》、《旃陀羅經》、《音韻學》、《藏文文法學》和《詩詞學》等）和塑像建塔等工巧明諸書。又從棟薄敦主旺賈學習歷數等法。因而他對顯密諸教、大小諸乘、內外明處，無不精研，成為一代的大論師。
在西藏中心地區的布達拉山，從前在松贊干布（５６９—６５０）王時，已曾在山上建築過宮殿，但年代久遠頹廢，僅剩少許房屋，自從固始汗統一全藏政權，就把它獻給DL喇嘛，于清順治二年（１６４５）修建布達拉宮。
善慧海的著述，總有外、內、密三大類。外集是一般性的教法，共有二十一函（現在流通本為二十一函；佛海所編的傳記中作二十三函）。內容可分為六類：
第一傳記類：有《五世DL喇嘛自傳》、《三世DL喇嘛福海傳》、《四世DL喇嘛功德海傳》和《西藏王臣史》等十八種。
第二注疏類：有《入中論疏》、《現觀莊嚴論釋難》、《俱舍論疏》和《羯摩儀軌疏》等六種。
第三密法類：有《供養上師儀軌》、《能怖金剛常修法》、《紅閻曼德迦五尊修法》和《勝樂五尊修法》等三十七種。
第四贊詠類：有《十方諸佛菩薩學無學僧伽贊》等五種。
第五教授教誡類：有《菩提次第講授》、《甚深中觀修法》、《三種主要道密意疏》和《普告漢藏胡蒙貴賤文》等十種。
第六雜文：有《路引》、《兩尊釋迦佛像久住文》和《回向功德文》等五種。
內法：有DL喇嘛的聞法錄和寧瑪派所傳的各種修法並諸本尊護法的修法等，共有四函（現行本為四函，佛海所編傳中為七函），計一百五十餘種法門。
密法：共有兩函。（法 尊）
九○ 彭際清（１７４０—１７９６）
彭際清，名紹升，字允初，號尺木，又號知歸子及二林居士，際清是他受菩薩戒的法名。他生於江蘇長洲縣（今蘇州）一個典型的士族家庭。父祖都以科第仕宦，際清也於乾隆三十四年（１７６９）進士及第，授縣官，他辭而不就。
際清最初研究宋明理學，又從道士學修煉之術，三年無驗。後從友人薛家三（起風）聽聞佛法；入京師應試，得識瑞金羅有高，有高好佛書，自是日以佛學相切磋。及讀明高僧《紫柏全集》，始歸心佛法。繼讀蓮池、憨山、蕅益諸人著書，遂深信淨土法門（《四大師傳後紀》）。他因私淑蓮池，誓願往生淨土，自號‘知歸子’。乾隆三十八年（１７７３）從蘇州華藏庵聞學（實定１７１２—８８）受菩薩優婆塞戒（《一行居集》卷六《聞學禪師傳》）。這時年三十四歲。
際清受皈戒後，素食淨行。其妻費蘭襄亦受優婆夷戒。二女阿環、阿瑩日常背誦《法華經》。其家庭生活充滿佛教的七氛（《一行居集》卷七，《亡妻費孺人述》）。
際清少讀儒書，慕梁溪（江蘇無錫）高攀龍之為人；學佛以後，又慕廬山劉遺民的逸行。因這二人往來修學之地同名東林，他乃自題其居曰‘二林’，並以為號（《二林居集》卷三《二林居說》）。他的生平知交，有同府汪縉（大紳）和江西瑞金羅有高（臺山），三人都治理學為清代理學中的一個流派（張之洞《書目答問附錄》）。學佛以後又成了親切的清淨法侶。際清曾與汪縉共立建陽書院，作起懦、決疑等倡以勖學人。有高喜究天臺教義，又遍讀大乘經及諸經義疏，而際清則獨歸信淨土法門。他于淨土教義，于蓮池外，又極推重省庵。並與同時的北京紅螺山徹悟、揚州高旻寺昭月、浙江天目山旅亭等相交遊，往來論道（《一行居集》卷三）。
乾隆五十年（１７８５），他屏居蘇州文星閣，專修一行三昧，系心一佛，因顏所住處曰‘一行居’。後來他即把他生平所作願文、敘、題記、銘傳等有關佛教雜著編成《一行居集》。
際清時常閉關念佛、發願回向。他所撰的《受菩薩戒發願文》、《閉關發願偈》、《安居回向偈》及《和陶淵明歸去來辭》等，皆信願莊嚴，足以感動人心。晚年于杭州武林門外，和二、三禪侶靜修。他在這裏安居二年，後以病歸。又時常掩關僧舍，愛太湖秀峰寺風景之美，常在那裏專修淨業。嘉慶元年（１７９６），念佛安詳而逝，年五十七。
際清的文學，得力於佛學處甚多。他自言自讀佛經，始得為文之旨，特別是受了《華嚴》、《般若》及《四十二章經》的影響。他稱這些佛經，有如千尋飛瀑和靜夜鐘聲，發人深省而汲之無盡。羅臺山評其文字：如梅如蓮，寒香寂靜，和風扇物。他亦以為知言（《二林居集》卷三《敘文》）。
際清雖專修淨土法門，仍廣讀大小乘經論。曾撰有《四十二章》、《梵網》、《觀經》、《楞嚴》、《維摩》、《華嚴》、《金剛》、《遺教》等三十餘種佛經的讀後記，即每讀一經，便寫一題記介紹一經的大意，和他的體會等（見《一行居集》卷十二）。
際清尤注意周濟貧困孤寡等悲田、福田事業，並從事刻經、飯僧、施衣、放生等善行，積二十年不懈。對於法侶如羅有高、汪縉等，每通信論道，啟發箴規，懇切備至。羅有高在京屢試不第，每次南歸，際清都延住其家，俾遊名山或閉關念佛，沉浸於宗教信願中。汪縉聰明才辯，但言行時有未相應處，則常致書規勸。他們三人的友誼之篤，一時傳為美談。羅、汪二人早逝，際清都為他們編集遺文，刻行於世。
際清的著作，有《無量壽經起信論》三卷、《觀無量壽佛經約論》一卷、《阿彌陀經約論》一卷、《一乘決疑論》一卷、《華嚴經念佛三昧論》一卷、《居士傳》五十六卷、《善女人傳》二卷、《二林居集》二十四卷、《一行居集》八卷、《二林唱和詩》、《觀河集》、《測海集》各一卷。此外由他發起編纂，經其從子彭希沭等編成的有《淨土聖賢錄》九卷。又由他重刊行的有《淨土三經》、《省庵法師語錄》二卷、《念佛警策》三卷、《西方公據》二卷等（現均存）。（林子青）
九一 楊文會（１８３７—１９１１）
楊文會，號仁山，安徽石埭縣人，生於清道光十七年（１８３７）。自幼讀書，但不喜科舉業。當咸豐三年（１８５３）太平天國革命軍進攻安徽，他隨著家人輾轉遷徙于各地，前後十年。這時他學習音韻、歷數、天文、地理以及黃老莊列等學問。同治三年（１８６４），他因病專心研究有關修養的書籍，得《大乘起信論》，反覆讀誦領會其中的奧義。接著又看到《楞嚴經》，更有會心，增加了對佛經鑽研的興趣。同治五年（１８６６），他到南京在工程界工作，同事中有真定人王梅叔，深通佛學，時相切磋。他又認識了魏剛己、趙惠甫、劉開生、張浦齋、曹鏡初等人，和他們討論，以為當時佛經大部分刻版都毀滅了，對於弘揚佛學很有影響，應將刻經的事業恢復起來。於是設立金陵刻經處，募款重刻方冊藏經，由他自任校勘。同時贊助這事最力的有江都人鄭學川，出家名妙空，在揚州磚橋設立了江北刻經處，和金陵刻經處分工合作。同治十二年（１８７３），楊文會又研究造像，擬好結構，請畫家畫成極樂世界依正莊嚴圖、大悲觀音像等，另外還搜集古代名畫佛像，一併刻版流通。光緒四年（１８７８），他服務外交界，隨駐英、法公使到倫敦、巴黎。光緒十二年（１８８６），又再去倫敦認識了日本留學僧人南條文雄。三年後，他任滿回家，年已五十三。他感慨當時政治的腐敗，決心擺脫政界，專門研究佛經。又與南條文雄聯繫，托南條在日本陸續搜得大藏經未收錄的中國古德著述二百八十餘種，擇要刻印。同時他也幫助日本編輯《續藏經》，供給了好些注疏和密教典籍。光緒二十年（１８９４），他和英人李提摩太把《大乘起信論》譯為英文，流通於外國。明年，他又在上海會見了斯里蘭卡的達磨波羅，很贊同波羅發起摩訶菩提會將在印度復興佛教的宗旨，就著手編訂《初學課本》等書，準備創辦學校，培養弘法人材，作這一運動的回應。由於這些事，他對中國和日本、印度等地佛教文化的交流，作出不少貢獻。光緒二十三年（１８９７），他于南京延齡巷修建住家的房屋，附帶收藏經版並流通佛經，四年後將這所房屋捐給刻經處。光緒三十四年（１９０８），他於刻經處實現了辦學計畫，設立祇洹精舍，招收僧俗學生十余人，由他親自教授佛學。釋太虛、邱晞明等都是當時學生中的優秀者。祇洹精舍辦了兩年，因缺乏經費，就停辦了。跟著宣統二年（１９１０），楊文會又辦佛學研究會，他自己主講。他此時在刻經方面，因感覺到日本所編《續藏經》的蕪雜，就另編了《大藏輯要》的目錄，共收三藏要典及各家著述共四百六十種，三千三百餘卷，準備陸續刻印。又擬作大藏和續藏的提要，提供讀者研究的門徑。宣統三年（１９１１）秋，他患了病，以刻經處的事業囑咐研究會同人，並以處內事務托歐陽漸、陳鏡清、陳義三人分任，於八月十七日去世，年七十五歲。他遺囑不願和一生所刻的經版分離，所以他的遺體就葬在刻經處內，並建了紀念塔。他的著作有《大宗地玄文本論略注》四卷，《佛教初學課本》並《注》各一卷，《十宗略說》一卷，《陰符》、《道德》、《莊》、《列》四經發隱各一卷，《論語》、《孟子》發隱各一卷，《等不等觀雜錄》八卷，《觀經略論》一卷，《闡教編》一卷，都已刻版印行。
楊文會宏揚佛學四十年，以刻經和講學交互為用，對於中國近代佛教所發生的影響是很大的。他計畫刻版的《大藏輯要》雖未完成，但重要的著述都已刻了出來。像賢首的十疏之六和一些雜著、嘉祥的《三論疏》，慈恩的《唯識述記》、《因明述記》，善導的《觀經疏》等中國久已失傳的要典，都從日本搜得底本，精加校勘，刻版流通。這不但豐富了佛教大藏的內容，並還啟發了學者的研究，使各宗學說得到平等的傳播。所以在他主辦的佛學研究會講習指導之下，會員如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽漸等各擅專宗，有獨到的造詣。
至於楊文會自己的佛學思想，則著重在淨土法門，推尊明末四大師（蓮池、紫柏、憨山、蕅益），對於佛學各宗以及內外學說，帶有濃厚的調和色彩，因而常常表示‘教宗賢首，行在彌陀’。他對賢首宗著述有深刻研究，並有精確辨別，像《華嚴三昧章》一書，就是經他的鑒定刻出流傳於世的。他並還上溯清涼、圭峰各家思想的來源，特別重視《大乘起信論》和《玄文本論》，要將二論的綜合法門來函蓋一切。他自己獨尊賢首，而對接近他的學人則因材施教，分別鼓勵深入余宗。所以他在佛學上諸宗兼顧，規模廣闊，影響於當時。（田光烈）
九二 敬安（１８５１—１９１２）
敬安，字寄禪，別號八指頭陀，是我國近代著名的愛國詩僧。清咸豐元年（１８５１）生於湖南湘潭縣，俗姓黃，世居湘潭石潭村，以農為業。幼時父母先後去世，貧無所依，為鄰村農家牧牛，暇時始入鄉塾讀書。同治七年（１８６８），一天，牧牛時，忽見籬間盛開的白桃花為風雨所摧落，不覺放聲大哭，遂投湘陰法華寺，從東林出家。同年冬到南嶽祝聖寺，從賢楷律師受具足戒後，即上衡州岐山仁瑞寺參恒志禪師（１８１１—１８７５），並在這裏充當苦行僧職。隨眾坐禪之余，時聞恒志說法，於佛學稍知門徑。這時，寺中有精一上座喜吟詩，敬安認為那是世諦文字，非衲子的本分，曾加以譏笑。過了兩年，他到岳陽訪問舅父，遊覽岳陽樓，有人分韻賦詩，他縱目四顧，水天一色，不覺吟了一句‘洞庭波送一僧來’。詩人郭菊蓀說他‘語有神助’，因此勸他學詩，並授他唐詩三百篇（敬安《冷香塔自序銘》）。
清光緒元年（１８７５），二十五歲時，他離開湖南，先到禪宗著名道場鎮江金山寺，從大定和尚（１８２４—１９０６）參禪。不久行腳江南，漫遊杭州、寧波等地，遍參江浙名宿。至阿育王寺佛舍利塔前禮拜，燃了二指供佛，因號八指頭陀。其後曆游天童、天臺、雪竇諸古刹。他愛好吳越山水，行腳參禪之外還熱愛作詩。他初到杭州時（１８７６）即以‘杭州’為題吟了一詩：‘欲把杭州當橘州，閑身到處便勾留。此生不作還鄉計，飽看湖山到白頭！’音律格調已相當成熟。光緒七年（１８８１），他最初的詩稿《嚼梅吟》在寧波刊行，使他開始在當時詩壇上佔有一席地位。
光緒十年（１８８４），他自江浙回到湖南，先後住持過衡陽羅漢寺，南嶽上封寺、大善寺，寧鄉溈山密印寺，湘陰神鼎寺，長沙上林寺諸大名刹。其間從嶽麓山麓山寺笠雲芳圃（著有《聽香禪室詩集》）得法。溈山是溈仰宗的發源地，他住持以後，立志復興，不到幾年，規模已很可觀。這個時期他常和鄧白香、王闓運、葉德輝、陳伯嚴、吳雁舟諸名士往來，詩學的造詣日深。同時又加入湖南名士王闓運等創立的碧湖詩社，和各地名流唱酬投贈，於是詩名更噪於海內。光緒十四年（１８８８），三十八歲，《八指頭陀詩集》十卷出版，自述出家行腳及學詩經過附於卷後。前五卷由陳伯嚴校刊。後五卷由葉德輝續刻，並作序說：‘其詩宗法六朝，卑者亦似中晚唐人之作。中年以後，所交多海內聞人，詩格駘宕，不主故常，駸駸乎有與鄧（白香）王（湘綺）犄角之意。湘中固多詩僧，以予所知，未有勝於寄師者也。’
光緒二十八年（１９０２），五十二歲。東南名刹寧波天童寺方丈虛席，幻人首座率領兩序班首代表前往長沙禮請。他即辭上林寺法席至天童寺為住持。天童寺自明末密雲禪師（１５６６—１６４２）重興以來，規模宏大，儼然為十方叢林模範。清末住持乏人，漸趨寥落。自敬安繼席以後，前後十年，任賢用能，百廢俱舉，夏講冬禪，宗風大振。他認為佛法衰微，由於僧眾人材缺乏。當時杭州白衣寺住持松風計畫在杭州開設僧學堂，他首先贊同並赴杭州協助，後因松風為啞羊僧謀害殉教，未見成功。敬安曾作《杭州白衣寺松風和尚哀詞》悼之。光緒三十四年（１９０８），寧波僧教育會成立，他被推為會長，首先在寧波創辦僧眾小學和民眾小學，致力佛教教育事業。
辛亥革命，國體改變。１９１２年全國各省佛教徒于上海留雲寺召開中華佛教總會成立大會，公推敬安為首任會長，並設本部于上海靜安寺，設機關部於北京法源寺。這是中國各地佛教徒最初的聯合組織。當時各地有攘奪僧產銷毀佛像的情形，僧眾無法應付，紛紛報告佛教總會。敬安鑒於當時情況非常嚴重，思欲加以根本挽救，於是在這一年十一月一日到達北京，和他的嗣法弟子道階前往內務部會見禮俗司長杜關，根據約法要求政府下令禁止各地侵奪寺產。但談話未獲結果，他即憤而辭出。十二月二日夜圓寂於北京法源寺。世壽六十二，僧臘四十五。法徒道階等奉龕南歸，葬于天童寺前青龍崗冷香塔苑。
敬安是一個非常愛國的詩僧。光緒十年（１８８４），他在寧波延慶寺臥病，聽到法軍侵犯臺灣、清軍敗於雞籠（即今基隆）的消息，激起愛國的熱情，以致失眠。他由於精神鬱結，竟發熱病。曾寫了許多詩以見志，自言愛國之心與大慧杲同，但道德文采不及而已。光緒末年，江浙各省學堂有提取僧產助學之議，杭州的僧界情急，便冒用他的名義領銜，聯合浙江三十五寺請外國僧人入內保護，以相抵制。報紙宣傳，引起中外的注意。他聽到這個消息，認為是辱國辱教的舉動，立即致函當局，表明態度，並力請嚴行拒絕。於是清廷乃命各地自辦僧學，以杜絕外國勢力之侵入。我國之有僧學開始於此（《冷香塔自序銘》）。
敬安的詩是經過刻苦思索而成的，讀來使人感到雋永有味。他所寫的各體詩都有佳句，自成風格。意境和格調都非常優美。他的著作，現在流傳有《八指頭陀詩集》十卷、《續集》八卷、《文集》二卷、《語錄》二卷。（林子青）