俗語佛源（十）
中國佛教文化研究所
451 【救人一命，勝造七級浮屠】浮屠，梵語Stupa的略音，正譯為窣堵波，即塔、佛塔，俗稱寶塔。佛塔的層次一般為單數，如五、七、九、十三級等，而以七級為最多，故有“七級浮屠”之稱。塔原來是用來埋葬聖賢的身骨或藏佛經的，造塔的功德很大。然而，為死去的人造塔，畢竟不如“救人一命”的功德更大，更有意義，故俗語雲：“救人一命，勝造七級浮屠”，意在鼓勵人們奮不顧身，去援救面臨死亡威脅的人。戒律有“止持”與“作持”兩個方面。就“不殺生”而言，為“止持”；就“救人命”而言，為“作持”。這就是佛家常說的“諸惡莫作，眾善奉行。”如《西遊記》第八十回：“救人一命，勝造七級浮屠。快去救他下來，強似取經拜佛。”後亦變作“救人一命，勝吃七年長齋”。如陳登科《活人塘》十八：“大鳳子在後邊急了，搶上說：‘媽！救人一命，勝吃七年長齋，我去想辦法’。”“七年長齋”指長年吃齋修行。（李明權）
452 【救人須救徹，殺人須見血】意即幫助人要幫到底，辦事情要見效果。這句俗語出於北宋的《傳燈錄》卷三四：“為人須為徹，殺人須見血。德山與岩頭，萬里一條鐵。”禪宗有所謂“殺人刀”、“活人劍”：“殺人須是殺人刀，活人須是活人劍。既得殺人，須活得人；既活得人，須殺得人。”（宋《圓悟心要》卷上）“殺人”比喻“打得念頭死”；“活人”比喻“救得法身活”。“救人須救徹，殺人須見血”體現了禪宗擅用的“殺”、“活”之機。後在文學上運用如《三寶太監西洋記演義》第三九回：“那樵夫道：‘你兩番猜不著我的書謎兒，我不拽你上山來了。’天師道：‘救人須救徹，殺人須見血。怎麼這等樣兒？’”亦有倒置的用法，如馬烽《呂梁英雄轉》第三四回：“人常說：‘殺人要見血，救人要救徹。’你先去打仗，將來叫你叔叔給你磕幾個頭也行哩！”（李明權）
453 【救苦救難】《法華經·觀世音菩薩普門品》：“是觀世音菩薩于怖畏急難之中能施無畏。是故此娑婆世界皆號之為施無畏者……眾生被困厄，無量苦逼身；觀音妙智力，能救世間苦，具足神通力，廣修智方便。”因此，流傳有“救世觀世音、救苦救難觀世音”的稱號。“救世間苦”出於“妙智力”，出於“神通力廣修智方便”，與下《楞嚴經·觀音圓通》闡釋義同：“我複以此聞熏聞修金剛三昧無作妙力，與諸十方三世六道一切眾生同悲仰故，令諸眾生於我身心獲十四種無畏功德。”今以“救苦救難”表述拯救在苦難中的人。如郭小川《給一個瞎子》詩：“新民主主義呀，我看，就是救苦救難！”（禹振聲）
454 【虛花】虛花，又稱為“虛空華”、“空華”，是佛經上一個著名的比喻。《楞嚴經》中說，患眼病或用眼過勞的人，往往會看到虛空中有許多似花非花的幻影在晃動。眾生“無明”妄動，“塵勞”不斷，因此無中生有，執幻象為實在，引發諸多的煩惱。如《楞嚴經》卷六所說：“見聞如幻翳，三界若空華。”又如《楞伽經》卷一所說：“世間離生滅，猶如虛空華。”佛經用“虛花”比喻一切事物為因緣所生的幻相。後俗語中亦用以泛喻虛幻不實。如《醒世恒言·徐老僕義憤成家》：“那爵位乃虛花之事，金銀是臭汙之物，有何希罕？”（李明權）
455 【虛頭】遮人眼目的騙局、花招，俗謂之“虛頭”。如《西遊記》第三二回：“好大聖！你看他弄個虛頭，把眼揉了一揉，揉出些淚來。”也指虛假不實的部分。如葉聖陶《四三集·感同身受》：“你可知道，我每天同它要碰幾回面——不說虛頭，平均總有兩百回。”“虛頭”出於禪宗的《景德傳燈錄2全豁禪師》：“德山曰：‘闍梨是昨日新到否？’曰：‘是。’德山曰：‘什麼處學得遮個虛頭來！’”虛頭，與真參實修相對而言。（李明權）
456 【晨鐘暮鼓】梵語犍椎Ghanta，譯為鐘或磬，系舉行法事時集眾而用的法器。《釋氏要覽》載，比丘在佈道時，眾人不按時集會，佛說打犍椎或打鼓等而召集。因而晨昏撞鐘擊鼓已成為中國佛寺的一種傳統。《敕修百丈清規·法器章》：“大鐘，叢林號令姿始也。曉擊則破長夜，警睡眠；暮擊則覺昏衢，疏冥昧。”唐宋以來，我國各大寺院多在佛殿兩側建鐘鼓樓以為懸掛鐘鼓之用。唐代詩人張繼的詩句：“姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船。”把鐘聲與客旅的愁思相聯繫，發人深省。晨鐘暮鼓亦指歲月推移，迴圈不已。如宋·陸遊《短歌行》雲：“百年鼎鼎世共悲，晨鐘暮鼓無休時。”（見《劍南詩稿》卷十四）（純一）
457 【眼目】表示某一事物的要點，主要部分。《圓覺經》卷下：“是經十二部經清淨眼目。”又宋代智昭著有《人天眼目》，集禪宗諸家要義。後用眼目表示多種涵義：一、表示眼界或眼力，借指見識的深廣度，辨別是非好壞的能力。如宋代陳振孫《直齋書錄解題》卷四“經世紀年”：“取《通鑒》中言論之精確者表而出之……去取甚嚴，可以見前輩讀書眼目之高。”二、指眼睛，如：強烈的燈光眩人眼目。三、指為人暗中察看情況並通風報信的人。（禹振聲）
458 【眼光】見於《楞嚴經》卷一：“若無眼人，全見前黑，忽得眼光，還於前塵，見種種色……是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈。眼能顯色，如是見者，是心非眼。”俗語用眼光一詞，含有多種意義。或指視線，如清·秦篤輝《平書·物宜上》：“眼光閃爍者，多險惡小人。”或指視力，眼力，如清·王陳梁《燭影搖紅2自題秋夜校書圖》詞：“花甲餘三，眼光那比當年俊。”今則多用眼光喻指觀點、判斷力和觀察力等，如冰心《莊鴻的姊姊》：“以哲學的眼光看去，早死晚死，都是一樣的。”又如茅盾《曇》五：“王司令，少年騰達，人又漂亮，我的眼光斷不會錯的。”（李明權）
459 【趺坐】全稱是結跏趺坐，是坐禪入定的姿式。其法：盤膝交疊雙腿（結跏），用足背（趺）放在股腿上。單以一趺置一股的，稱半跏趺坐；交疊雙趺於兩股的，稱全跏趺坐。這樣坐式，形體穩固、端莊，能心安氣緩，便於入定。釋迦牟尼在菩提樹下降魔成道時，就用趺坐，稱為“降魔坐”。在古詩中，如唐2王維《登辨覺寺》詩雲：“軟草承趺坐，長松響梵聲。”（李明權）
460 【跑了和尚跑不了廟】佛寺，在梵語中叫做僧伽藍（Sangharama）亦省為伽藍，意譯為眾園、僧院。佛教傳入中國後，借用中國古代官署鴻臚寺、太常寺等名稱，稱為寺、佛寺。民間又借用祭神祭祖的祠廟，稱為廟，或連稱為寺廟。和尚住在寺廟裏，以寺廟為家。俗語“跑了和尚跑不了廟”，比喻無論如何都躲不過，逃不了。如周立波《暴風驟雨》第一部六：“他一家子在這兒，他的房子地在這兒，他跑？跑了和尚跑不了廟。”較早見於《儒林外史》第五四回，作“躲得和尚躲不得寺”；“你不要慌，躲得和尚躲不得寺，我自然有個料理，你明日到我寓所來。”這句俗語變式較多，不再一一舉例。（李明權）
461 【野狐禪】學道而流入邪僻、未悟而妄稱開悟，禪家一概斥之為“野狐禪”。這裏有一件著名的公案：昔有一老人，因學人問：“大修行人還落因果也無？”答曰：“不落因果。”結果五百生為野狐身。後承百丈懷海禪師代下一轉語：“不昧因果。”老人遂脫去野狐身。（見《五燈會元》卷三）原來，佛教的修因證果，正是因果律的體現。老人以為修行人可以“不落因果”，恰恰陷入了邪見，屬於“大妄語”，結果受了“野狐身”之報。又有個瑞岩和尚，整日價自喚“主人公”，複自應諾。宋·慧開批評他誤把“識神”認為“真心”，是“野狐見解”。（《無門關》）後以“野狐禪”泛指歪門邪道。如《儒林外史》第十一回：“若是八股文章欠講究，任你做出什麼來，都是野狐禪，邪魔外道。”（李明權）
462 【唯心】佛家認為，世界上的一切事物，都是自己的心識所變現的，謂之“唯心”。《華嚴經·夜摩宮中偈贊品》謂：“若人欲了知，三世一切佛；應觀法界性，一切唯心造。”空間、時間也不例外，所謂“三界唯心，三世唯心”。（同上，《離世間品》）佛家說，所謂“外境”（外部存在）只不過是自心的分別和妄執，如“患夢緣心，似種種外境相現，體實自心”。（唐·窺基《成唯實論述記》卷三）唯心還是“心外有法”成了區分佛教與其他學說的主要標誌之一。經中多把心喻為“畫師”，善心現善境界，噁心現惡境界。在法相宗那裏，稱為“唯識”，注重於心的了別能力的分析。佛教中對心有精細的分析，最主要的是“真心”和“妄心”。佛教還指出，在本質上，“心”與“物”（或境）是同一的，不可分的。今天對“唯心”一詞的運用，多含有主觀片面，脫離客觀實際的意義。在哲學上主張唯有精神才是萬物本源的世界觀稱為唯心主義。它有兩種基本形式：主觀唯心主義和客觀唯心主義。（李明權）
463 【唯我獨尊】相傳釋迦牟尼是從母親摩耶夫人的右脅出生的，墮地能立，周行七步，步步生蓮花。釋迦太子遍觀四方，一手指天，一手指地，大聲說：“天上天下，唯我獨尊。”這是佛經上關於釋迦太子誕生的傳說。這裏所說的“我”，不能誤解為生死輪回中的“妄我”，而是指無所不在、徹底自在的“大我”、“真我”，亦即《涅槃經》所說的“常樂我淨”之我。這個我同“佛性”、“真常”的意義是近似的。禪宗中作為參禪的話頭。如《五燈會元》卷四載：“問：至道無難，唯嫌揀擇。如何是不揀擇？師曰：天上天下，唯我獨尊。”唯我獨尊猶說唯佛獨尊，所謂“天上天下無如佛”。在俗語中意義完全按字面轉化，指妄自尊大。如元·佚名《連環計》第一折：“孤家看來，朝裏朝外，唯我獨尊，若要舉事之時，那一個敢道個不字兒的！”（李明權）
464 【做一日和尚撞一日鐘】寺院中一般有大鐘、堂鐘和殿鐘。按寺院的制度，凡遇法會、集眾、食時、寢前及僧人寂滅等，都要撞鐘。撞鐘有一定的規則與技巧，其作用大致有三個：警覺、號令和報時。《敕修百丈清規·法器章》指出：“大鐘，叢林召令資始也。曉擊則破長夜，警睡眠；暮擊則覺昏衢，疏冥昧。”可見撞鐘的重要作用是警覺僧眾，消除昏惰，精進修持。就其原義來說，“做一日和尚撞一日鐘”，意為要做好一日和尚，就有撞好一日鐘，暗含每日精進之意。世人一般把和尚看作消極遁世的人，又把和尚同寺院的鐘聲聯繫在一起。俗語“做一日和尚撞一日鐘”，比喻消極應付工作，得過且過地混日子。如《西遊記》第十六回：“那道人道：‘拜已畢了，還撞鐘怎麼？’行者方丟了鐘杵，笑道：‘你那裏曉得，我這是做一日和尚撞一日鐘！’”又如茅盾《子夜》十五：“我早就辭過職了，吳老闆還沒答應，我只好做一天和尚撞一天鐘。”（李明權）
465 【做功德】《勝鬘經寶窟》說：“惡盡言功，善滿曰德。又德者，得也。修功所得，故名功德也。”常用以指佛事、法會、道場等（參見“功德”條）。俗以“做功德”謂延請僧人誦經念佛，超度亡靈，祈禱冥福。如《水滸傳》第六十回：“寨內揚起長幡，請附近寺院僧眾上山做功德，追薦晁天王。”也引申指講好話、行好事。如瞿秋白《論文學革命及語言文字問題》：“更要有替大人老爺結善緣做功德講講人道主義的清客。”（李明權）
466 【偈】“偈”，梵語Gatha（偈陀或伽他）的省音譯，意譯為諷頌、重頌，或音義並譯為偈頌，通常由固定的字數和音節組成。佛經在用散文（長行）敍述以後，往往又用韻文（偈）概括地復述一遍，以加強讀者的印象。“偈”這種體裁對中國文學的發展曾起到有利的影響，形成了一種韻白交替而為人們喜愛的說唱文學。後來有些僧人、文士也喜歡作偈。這種偈實際上是一種簡短活潑、寓意深刻的詩歌。《涅槃經·聖行品》上說，釋迦牟尼過去世在雪山修道時，曾為了聽到“半偈”而捨身。這“半偈”是“生滅滅已，寂滅為樂。”佛陀說法“善巧”，有時能以一句演無量法。半偈雖短，但概括了佛教的全部旨趣。南朝陳·徐陵《傅大士碑》：“割身奉鬼，聞半偈於《涅槃》。”即指為半偈捨身之事。（李明權）
467 【偏執】南朝梁·慧皎《高僧傳》卷三：“諸論各異端，修行理無二，偏執有是非，達者無違諍。”俗語中多指偏僻固執某一方而不通達他方。也指片面而又固執。如巴金《談<新生>及其他》：“今天我還珍惜這份感情，可是我不能不責備自己的偏執、軟弱、感傷、孤僻和近視。”（文賢）
468 【得未曾有】佛教指甚為稀有難遇的盛事，即前所未有。原是經中常見的套語，如《楞嚴經》卷一：“法筵請眾，得未曾有。”唐·萬齊融《阿育王寺常住田碑》：“何寶塔之莊嚴，得未曾有。”也作“得未嘗有”，宋·蘇軾《與郭功甫書》之一：“昨辱寵臨，久不聞語，殊出意表，蓋所謂得未嘗有也。”（純一）
469 【第一義】佛教稱徹底圓滿的真理為“第一義”。《勝鬘寶窟》卷上之末：“理極莫過，名為第一。深有所以。目此為義。”《楞伽經》卷二：“第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。”隋·慧遠《大乘義章》卷一：“第一義者，亦名真諦，第一是其顯聖之目，所以名義。”唐詩中屢見此詞，如李頎《題神力師院》詩：“每聞第一義，心淨琉璃光。”後多用“第一義”指某家某派最高最深的理義。如《明儒學案》卷十八引羅洪先《論學書》：“力行是孔門第一義。”（純一）
470 【閻王不在家，業鬼由他鬧】閻王，主管地獄之主。業鬼，生前作惡死入地獄的鬼。比喻主事的人不在時，趁機胡鬧。如元·無名氏《爭報恩》第一折：“妝體態，弄妖嬈，共伴當，做知交，將家長，廝瞞著。可正是閻王不在家，著這夥業鬼由他鬧。”（李明權）
471 【閻王好見，小鬼難當】小鬼，鬼卒，是閻羅王的屬下。比喻當官為首的還可以，而手下的人卻難以對付。如《官場現形記》第二八回：“但是‘閻王好見，小鬼難當’。志世侄雖然不要錢，還有禁卒人等，未必可以通融的。”又作“大王好見，小鬼難當”。如魯迅《三閑集·路》：“現在的人間也還是‘大王好見，小鬼難當’的處所。”（李明權）
472 【閻王判你三更到，定不容人到四更】中國民間多把死和地獄、閻王聯繫在一起。原來，中國古代便有死入黃泉、陰間的說法。泰山、酆都都是民間熟悉的陰曹地府，東嶽大帝為百鬼之主，酆都大帝為幽冥之王。佛經傳入後，關於地獄的詳盡描繪大大豐富了“鬼世界”的內容。通過俗講（變文）、壁畫（變相）和通俗小說等的傳播，地獄、閻王等深入人間，並和中國原有的傳說糅合在一起。其實，按佛教“六道輪回”的說法，人死了未必都入地獄，只有犯“五逆十惡”的人才會入地獄。俗語“閻王判你三更死，定不容人到四更”，反映了中國民間舊時“死生有命”的觀點，謂人的壽數是命中註定的，“大限”一到，非死不可。民間還傳說，閻羅王掌管生死簿。如《警世通言》卷二八：“（許宣）折身便回來長橋堍下，自言自語道：‘時衰鬼弄人，我要性命何用？’看著一湖清水，卻待要跳。正是：閻王判你三更死，定不容人到四更。”此俗語的變式很多，再舉兩例：如《濟公全傳》第二八回：“昨天要死沒死了，是還有兩天罪沒受完呢。這真是閻王註定三更死，那敢留人到五更。”又如劉行《太行風雲》二：“萬般皆由命，半點不由人。閻王叫你五更去，不能雞叫到天明。今日黑暗睡下，明早穿不穿鞋，誰知道？這都是命裏定的。”（李明權）
473 【閻羅王做生意，鬼也沒得上門】閻羅王為地獄主，連鬼都怕他。此俗語比喻沒有一個主顧敢登門。如明·吾丘瑞《運甓記》第二三出：“今日早間坐到這個時候，並無一個主顧與我發市。正是：閻羅王做生意，鬼也沒得上門。”或作“閻王老子開飯店，鬼都不上門”。多比喻惡人當道，都敬而遠之，無人敢惹。如李六如《六十年的變遷》第十一章三：“因為聽講的人，尤其下級軍官，一次比一次多，不像以前‘閻王老子開飯店，鬼都不上門’。”（李明權）
474【閻羅王撞著對面鬼】謂小鬼對面撞上閻王。謂人生前作惡多端，死後即受地獄惡報，碰上閻羅王，無法逃脫。這句俗語是用“因果報應”之說，警誡人們不要作惡。免遭“冥譴”。如清·王有光《吳下諺聯》卷三：“閻羅王撞著對面鬼。此例句法，實是鬼撞著閻羅王對面。人作惡事多端，罹冥府桁楊刀鋸，亦直受無辭耳。獨是曖昧隱情，負疚衷曲，不可對人之處，卻有甚于桁楊刀鋸者。別時猶可遮飾，一到閻羅王處，孽鏡照人，纖毫畢露，真無地自容。”（李明權）
475【羚羊掛角】禪宗語。比喻不涉理路、不落言筌的“妙語”。如《景德傳燈錄》卷十六載義存禪師示眾語謂：“我若東道西道，汝則尋言逐句；我若羚羊掛角，你向什麼處捫摸？”又如卷十七載道膺禪師示眾語謂：“如好獵狗，只解尋得有蹤跡底。忽遇羚羊掛角，莫道跡，氣亦不識。”關於羚羊掛角的出典，《埤雅·釋獸》說：羚羊夜眠以角懸樹，足不著地，不留痕跡，以防敵患。宋·嚴宇《滄浪詩話·詩辨》說：“詩者，吟詠情性也。盛唐諸人，惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊。”他還用“空中之音、相中之色、水中之月、鏡中之像”來形容這種“言有盡而意無窮”的空靈玄遠的詩境。（李明權）
476【清規戒律】佛教的實踐可以概括為“戒、定、慧”三學，戒為始基。“攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學”（《楞嚴經》卷六）。梵語Sila，譯為“戒”，含有防非止惡的意義；梵語vinaya，譯為“律”，律也就是“法”、“威儀”。“清規”的名稱始見於唐代。《釋門正統》卷四：“元和九年（814年），百丈懷海禪師始立天下禪林規式，謂之清規。”清規戒律原指佛寺禪院必須遵守的規則和戒律。現用以比喻繁瑣、不合理而又束縛人的成規、慣例。有時也泛指規章制度。如茅盾《夜讀偶記》：“表面上看來,反對的焦點卻是那些束縛寫作自由的古典主義詩學的清規戒律。”（禹振聲）
477【諦聽】謂一心聽取，思維義理。真實不虛謂之“諦”，佛教有“真諦”、“俗諦”、“空諦”、“假諦”、“二諦”、“四諦”諸說。佛菩薩說法時，常對聽眾說：“諦聽諦聽，善思維之。”如《楞嚴經》卷二：“汝應諦聽，今當示汝。”俗語中用此詞，謂仔細聆聽。如唐·白居易《霓裳羽衣歌和微之》詩：“當時乍見驚心目，凝視諦聽殊未足。”又如曹禺《日出》第一幕：“這大客廳裏聽見陳奶媽邁步進來，放聲說話，思懿連忙諦聽。”小說《西遊記》第五八回中，提到地藏菩薩有個神獸，名喚“諦聽”。諦聽“若伏在地下，一霎時，將四大部洲、山川社稷、洞天福地之間，羸蟲、鱗蟲、毛蟲、羽蟲、昆蟲、天仙、地仙、神仙、人仙、鬼仙，可以照鑒善惡、察聽賢愚”。（李明權）
478【婆心】即“老婆心”之略，源出禪門。今演為“苦口婆心”，意謂反復叮嚀，語重心長，是個褒義詞。有些禪師誨人不倦，絮絮叨叨，猶如老婆子饒舌，叢林中稱為“老婆心”或“老婆禪”。老婆心切，動機未必錯，而效果未必好。大慧禪師說：“這一個，那一個，更一個，雖然苦口叮嚀，卻似樹頭風過。”（《五燈會元》卷十九）老婆心好比葛藤糾纏，不符合禪宗“單刀直入”的宗風。大慧自稱“老僧二十年前有老婆心，二十年後無老婆心。”（《大慧語錄》）元·耶律楚材《請智公尼禪升堂疏》謂：“本有丈夫志，不學老婆禪。”按，佛名“調禦丈夫”，說法如“獅子吼”，正與“婆心”相反。（李明權）
479【欲火】形容情欲熾盛如火。《楞嚴經》卷八詳明其業因、業相、業果皆如猛火。經文是：“淫習（業因）交接，發於相磨；研磨不休，如是故有大猛火光於中發動，如人以手自相摩觸，暖相現前（業相）。二習相燃，故有鐵床銅柱諸事（業果）。是故十方一切如來，色目行淫，同名欲火，菩薩見欲，如避火坑。”淫是最重的貪惑，又是生死根本，禪定重障。《楞嚴經》卷六：“汝修三昧，本出塵勞；淫心不除，塵不可出……若不斷淫修禪定者，如蒸砂石欲其成飯，經千百劫，只名熱砂。”後以欲火指沉湎色情，多用於不正當的男女關係。南朝齊·王融《淨住子頌·勸請增進篇頌》：“煎灼欲火思雲露，沉汨使水望舟橋。”（禹振聲）
480【宿世因緣】佛教指前世的生死為前生，即宿世；因而，將前世的因緣，統稱宿世因緣。《法華經·授記品》：“宿世因緣，吾今當說。”同經《化城喻品》還對二乘人說宿世因緣，誘其證悟。唐·姚合《寄主客劉郎中》詩：“漢朝共許賈生賢，遷謫還應是宿緣。”也省作“宿緣”。如南朝宋·何承天《答宗居士書》：“愛欲未除，宿緣是畏。”後來把“宿世因緣”一語的涵義應用到仕途的升遷與兒女之情的恩恩怨怨等方面。如《道山清話》：“彭汝礪久在侍從，晚娶宋氏歸，有姿色器資，承順惟恐不及，後出守九江，病中忽索筆紙，大書雲：‘宿世冤家，五年夫婦，從今以往，不打這鼓。’投筆而逝。”（無名氏）
481【宿命】宿指宿世、過去世；命指生命。宿命的意思是：一切眾生在過去無數次的輪回中，曾經歷的各式各樣的生命形態。這種生命形態就是“六道”：地獄、餓鬼、畜生、天、人、阿修羅。能夠瞭解宿命情況的，謂之“宿命通”，屬於“六通”之一。這種瞭解達到完全明白的程度，謂之“宿命明”，屬於“三明”之一。“宿命”見於《四十二章經》：“沙門問佛：以何因緣，得知宿命，會其至道？”據小說《嫏嬛記》載：南方有一種“比翼鳳”，“能通宿命，死而復生，必在一處”。現在“宿命論”一詞，屬於唯心論。持此論者認為生死、貧富、壽夭等均由命運乃至天命所預先決定，與佛教的本義完全不同。（李明權）
482【宿慧】從前世而來的智慧。佛教認為，“宿慧”在今生遇到機緣，就會顯發出來。如《景德傳燈錄·鳩摩羅多》：“闍者夜多承言領旨，即發宿慧，懇求出家。”此謂今生出家，是前世信佛之慧的顯發。後俗語“宿慧”指天資、與生俱來的智慧秉賦。如清·馬位《秋窗隨筆》：“此等句無點煙火氣，非學力能到，宿慧人遇境即便道出。”（李明權）
483【冤有頭，債有主】語出禪宗。《五燈會元·法雲本禪師法嗣》：“上堂，眾集定，喝一喝曰：‘冤有頭，債有主’。”原意當為找准目標，對機。後謂報仇、討債要找准冤家、債主，不累及他人。如曹禺《日出》第四幕：“誰叫你跟他們說好話？冤有頭，債有主。我自己沒求過他們，要你去求？”也寫作“冤各有頭，債各有主”。如丁玲《太陽照在桑乾河上》二五：“是呀，你們冤各有頭，債各有主，各算各的，不就結了？”這句俗語還反映出佛家“因果報應”的說教。佛家認為，前世造惡“欠債”，今生就會碰上冤家對頭來“討債”。（李明權）
484【冤冤相報】佛教認為，眾生間的交往都是有“宿緣”的。在交往中，難免會發生施恩、結冤等情況。根據“業報”之說，施恩者將得到好報，結冤者將得到惡報，俗謂之“還債”、“討債”。報恩是應該的，佛家有“上報四重恩”等說。而以冤抱冤則形成了“豎窮三世，橫遍十方”的因果鎖鏈，俗語稱為“冤冤相報”。語本《敦煌變文集·廬山遠公話》：“若不今生猛斷卻，冤家相報幾時休！”冤冤相報造成了“冤憎會苦”。佛家認為，必須以德報冤，做到冤親平等，才有可能斷除冤冤相報的因果鎖鏈，得到自由。例如：元·無名氏《朱砂擔》第四折：“其屈死一雙怨鬼，償還他來世亨通。才見得冤冤相報，方通道天理難容。”（李明權）
485【彈指】原指印度的習俗。其法，彎曲食指，再用大拇指撚彈作聲。印度人用彈指表示喜悅、讚歎等意思。如《法華經·如來神力品》：“釋迦牟尼佛及寶樹下諸佛現神力時，滿百千歲，然後還攝舌相。一時聲欬，俱共彈指。”智顗注：“彈指者，隨喜也。”在古代，中國人已熟悉印度人的這個習俗。如《世說新語·政事》載：“公因便還到過任邊，雲：‘君出，臨海便複無人。’任大喜悅，因過胡人前彈指雲：‘蘭闍，蘭闍！’”後在詩文中，多用“彈指”表示激憤。如宋·文天祥《與湖南大帥江丞相論秦寇事宜劄子》：“凡懷忠憤，無不彈指！”不過，今天人們用“彈指”一詞，多表示短暫易逝的時間。如毛澤東《水調歌頭·重上井岡山》：“三十八年過去，彈指一揮間。”又如郭沫若《北上紀行》詩之五：“彈指人將老，回頭憾苦多。”亦作“一彈指頃”。如趙朴初《滿庭芳·為人民大會堂作》詞：“一彈指頃恒沙湧，樓殿重重。”此比喻意亦出於佛經。《無量壽經》謂：一心念佛的人，臨命終時蒙佛接引，“如彈指頃，即生彼國（西方淨土）”。“一彈指頃”有多長呢？或說“心九百六十轉”康僧會《大安般守意經》序），或說“二十念為一瞬，二十瞬名一彈指”（《翻譯名義集·時分》）等。可見，“彈指”之間雖很短暫，但已有許多念頭在生生滅滅了。（李明權）
486【隨機應變】隨機見於佛典中的，如“隨機說法利眾生”（《金光明經最勝王經》卷二）；“適化無方，隨機隱顯”（《戒疏》卷一上）等。“機”皆指眾生根機、根器、根性而言，以眾生根性各別，必須隨其根機，為彼說法，方能領解，各得其益。後多用於成語“隨機應變”，指隨著時機或情況的變化，靈活應付。如茅盾《腐蝕》：“大有視我為‘同道’，屬於他們一夥似的。我當然隨機應變，不但誇大了我與舜英的關係，而且暗示著我也參與密勿的。”（禹振聲）
487【隨喜】“若見、若聞、若覺、若知他所作福，皆隨而歡喜”。隋·吉藏《法華玄論》：據說，“隨喜”一切善事，是為了破除嫉妬心和有所得心。後稱遊覽寺院為“隨喜”。如唐·杜甫《望兜率寺》詩：“時應清盥罷，隨喜給孤園”。也指隨同眾人做某種表示，如說：隨喜，隨喜！也算我一份。（禹振聲）
488【隨緣】是佛教根本理論之一。“理即佛者，不思議理性也。如來之藏不變隨緣，隨緣不變，隨拈一法，無非法界。心、佛、眾生，三無差別，在凡不減，在聖不增。”（《教觀綱宗》）理性不異不變名“如”，循業發現（隨緣）為“來”（色法與心法）。“如來藏”是“一為無量，無量為一”的絕待統一體。“隨緣”之義，謂“如來藏”中一切清淨法，周遍法界；隨眾生心，循業發現。眾生背覺合塵，故發塵勞，有世間相。諸佛滅塵合覺，故發真如妙覺明性（《楞嚴經》卷三、卷四）。後以“隨緣”表示隨其機緣，不加勉強。《北齊書·陸法和傳》：“文宣賜法和奴婢二百人，法和盡免之。曰：各隨緣去。”又表示聽任環境安排，如言“隨緣度日”。（禹振聲）
489【袈裟】身披袈裟，是佛教出家人的特徵。南朝陳·徐陵《諫仁山深法師罷道書》說：“才脫袈裟，逢人輒稱汝我。”《北史·西域傳》記載，疏勒國曾遣使贈釋迦牟尼佛袈裟一件，入火不燃。“袈裟”是梵語Kasaya的音譯，意為不正色，即僧侶的法衣。法衣的用色要避開五正色（青黃赤白黑）和五間色（緋紅紫綠碧），故稱。因其色濁，亦稱“淄衣”、“染衣”等。不過，袈裟傳入中國後，用色也不盡一致。也有用鮮豔顏色的，如金縷袈裟、紫袈裟等。正如《中國佛教漫談·漢族僧服》指出：“在唐宋時代一直都以賜紫衣為沙門的榮譽。因而引起忽視戒律的規定，隨意選用袈裟的顏色。”袈裟用小片連綴而成，呈長方形。其制分五條、七條和九條（九條至二十五條為一類，稱作袒衣）三種。（李明權）
490【騎牛覓牛，騎驢覓驢】《景德傳燈錄·福州大安禪師》：“師即造於百丈，禮而問曰：學者欲求識佛，何者即是？百丈曰：大似騎牛覓牛。師曰：識後如何？百丈曰：如人騎牛至家。師曰：末審始終如何保任？百丈曰：如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼。師自茲領旨，更不馳求。”又《福州白龍院道希禪師》：“問：如何是正真道？師曰：騎驢覓驢。”文中騎牛覓牛、騎驢覓驢是相同的比喻，覓牛比喻“求識佛”，覓驢比喻求“正真道”。“騎牛”之牛、“騎驢”之驢則未明言，然由下一則語錄可知。同上《梁寶志和尚大乘贊》：“不解即心即佛，真似騎驢覓驢。”義即眾生本具的佛性。後以此二語比喻忘其本有而到處尋求。宋·黃庭堅《寄黃龍清老》詩：“騎驢覓驢但可笑，非馬喻馬亦成癡。”（禹振聲）
491【綺語】佛家所說“十惡”中，屬於“口業”的有四種，“綺語”即其中之一。“綺”字的本義是平紋起花的絲織品，引申為華美、豔麗。凡一切邪僻不正或涉及男女私情的話，都稱為綺語。如梁武帝《答菩提樹頌手敕》：“但所言國美，皆非事實，不無綺語過也。”關於“綺語”的定義，各家所說各有側重。或謂“染心所發諸語”（《俱舍論》），或謂“以非時（不合時宜）故”（《成實論》），或謂“邪言不正”（《大乘義章》卷七）等。主要是涉及豔情的花言巧語，如後世文人所做的豔詞淫曲之類。例如：清·陳廷焯《白雨齋詞話》卷五：“近人為詞，習綺語者，托言溫、韋。”唐末五代的溫庭筠和韋莊，是“詞為豔科”的鼻祖。又如清·李漁《憐香伴·香詠》：“貧尼少時也學拈毫，摩頂以來，十年不作綺語了。”意思是說，出家人嚴守口戒，不再去作那些豔詞淫曲了。（李明權）
492【超凡入聖】佛教稱斷惑證真的人為聖；入聖，指入于聖人的境界。具體地說，超出六道輪回者，即入“聖流”。輪回于六道的眾生，稱為“六凡”；超出生死者，稱為“四聖”，即聲聞、緣覺、菩薩和佛。《俱舍論》卷十八說：“入聖得果，離染漏盡”。《景德傳燈錄·神宴國師》說：“定祛邪法歸真見，必得超凡入聖鄉”。謂超出了一般人的思想道德，進入了聖人的行列。後來以“超凡入聖”比喻學識造詣精深，由凡庸而達於聖域。如宋·黃庭堅《題楊凝式詩碑》說：“余嘗評近世三家書，楊少師如散僧入聖。”又宋無《憶舊馮素之詩》說：“傳經心入聖，用筆意凝神”。又以“超凡入聖”勉勵後人，如《諸子語類》卷八說：“而今緊要：且看聖人如何，常人如何，自家因甚便不如聖人？因甚便又是常人？就此理會得，便可超凡入聖。”（常正）
493【超出三界外，不在五行中】佛教把眾生世界分為“三界”。其中欲界包括六欲天、人間和地獄；色界包括四禪十八天；無色界包括四空天。三界是眾生生死輪回的處所，充滿痛苦煩惱，被喻為“火宅”。“五行”原是中國古代的哲學概念，指構造物質世界的五大元素：金、木、水、火、土。這“五行”不但有各自的本質特徵，而且相互之間有生成、克制等聯繫，從而構成了萬物及其運動變化。“超出三界外”就是超出生死輪回，“不在五行中”就是不受物質的障礙。俗語“超出三界外，不在五行中”指超凡脫俗，不受世俗的污染和拘束。如《封神演義》第二六回：“妹妹既系出家，原是‘超出三界外，不在五行中’。豈得以世俗男女分別而論。”又如《三寶太監西洋記演義》第二六回：“真君道：我既超三界外，不在五行中，怎麼又來管你凡間什麼閑爭閑鬧鬥？”（李明權）
494【超度】《地藏經》稱：初死的人如果生前多造惡業，死後又沒人為他追薦，其神識就可能投生到餓鬼、地獄等惡道中去。在死者“罪福未定”的七七四十九天內，以“善願功德力”回向死者，使他不投生於地獄等惡道而轉生人天等“善趣”，俗謂之“超度”。超度之俗大約始于梁武帝所創的盂蘭盆會。盂蘭盆系梵語ullambana的音譯，意為救倒懸，即解救淪落地獄、餓鬼中的眾生的倒懸之苦。唐時民間已盛行超度。如唐·張鷟《朝野僉載》卷四載：“村人遂於陂中設齋超度。”超度的具體內容包括念佛、誦經、營齋、做道場等。超度又有超升、超生、超拔、超幽等說法，舉例如下：《黑籍冤魂》第二四回：“禁錮之于阿皮地獄，永永埋頭，不使再有超生之日。”又如《金瓶梅詞話》第二八回：“叫賊淫婦陰山背後永世不得超生。”又如《廿載繁華夢》第十七回：“不如一發請幾名師傅和幾位禪師，開壇講經，超升作福。”今亦引申為救助、解脫等意。舉二例：孫中山《行易知難》：“本大總統看到北方學界，都是在這樣的苦海之中，所以想要去超度他們。”又如《抗日歌謠·今年到了新四軍》：“今年到了新四軍，百姓個個得超生。”（李明權）
495【葛藤】掃除糾纏繁瑣的陳詞濫調，俗謂之“打葛藤”。如元·明本《雁蕩除夜》詩：“掃除自己閑枝葉，不打諸方爛葛藤。”本於禪宗話頭。如宋·圓悟《碧岩錄》第六則：“此事（指明心見性）無許多論說，而未透者卻要如此；若透得，便見古人意旨，看取雪竇打葛藤。”禪師的意思是，未開悟的人當然要看經文，依語求解；對開悟的人來說，語言、事相等葛藤均被一掃而空，直截見性了。這裏要指出的是：語言、事相本空，並非葛藤。只是你去執著乃至曲解語言、事相時，它們才成為葛藤了。在佛經上，已有葛藤的比喻。如《出曜經》卷三說：“其有眾生墜愛網者，必敗正道……猶如葛藤纏樹，至末遍則樹枯。”在這裏，葛藤指纏縛人心的妄想和煩惱。（李明權）
496【森羅萬象】即紛然羅列在眼前的一切事物，指天地萬物。如魯迅《華蓋集續編·馬上日記》：“在宇宙的森羅萬象中，我的胃痛當然不過是小事，或者簡直不算事。”森羅萬象一詞出於三國時譯出的《法句經》：“森羅及萬象，一法之所印。”這兩句經偈怎麼理解呢？原來，森羅萬象是“色”，即一切物質現象，而物質現象是刹那生滅、虛幻不實的。馬祖道一禪師指出：“森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心；心不自心，因色故有。”（《五燈會元》卷三）所謂“一法”，即指能現森羅萬象的“一心”而言。佛教主張“三界唯心”，反對“心取外法”。“森羅萬象”也作“萬象森羅”。如南朝梁·陶弘景《茅山長沙館碑》：“萬象森羅，不離兩儀所育。”（李明權）
497【森羅殿】指主管地獄的閻羅王所處的寶殿，又名森羅寶殿。《歷代神仙通鑒》卷十五稱十殿閻王為“十殿森羅慈王”。如《古今小說·鬧陰司司馬貌斷獄》：“玉帝准奏，即差金星奉旨，到陰司森羅殿，命閻君即勾司馬貌到來，權借王位與坐。”又如《儒林外史》第二八回：“閻王要蓋‘森羅寶殿’，這四個字的匾，少不的是請我寫，至少也得送我一萬兩銀子。”（李明權）
498【雁塔題名】雁塔，亦名大雁塔，在今長安慈恩寺，是唐永徽三年（652）由玄奘法師所建。據《大唐西域記》卷九說，當年慈恩寺僧眾修習小乘法，喜食三種淨肉（即眼不見殺，耳不聞殺，不為我而殺），時有比丘見天空雙雁飛鳴，遂思念：“若得此雁可充饑食。忽有一雁墮地下自殞。眾曰：‘此雁垂誡，宜旌彼德。’（遂）於瘞雁為塔。”長安為唐代首都，自神龍年（705）以來，凡進士及第，皆列名於慈恩寺塔，謂之“雁塔題名”，遂成為考中進士的代稱。五代·王定保《唐摭言》卷三：“進士題名，自神龍之後，過關宴後，率皆期集於慈恩塔下題名。”《南部新書》說：“韋肇，初及第，偶於寺塔題名，後進慕效之。”後來蘇軾、蘇轍等登科第者皆曾題名於塔上。唐代進士于曲江宴賞之暇，也有題詩於塔上的，如楊載《送完者都知同》：“姓名題雁塔，譜牒記龍沙”；林光新《次韻奉酬趙校書子直》“雁塔新題墨未幹，去年燈火向秋闌。”所以又有“雁塔題詩”之說。唐杜甫、岑參等大詩人賞唱和題詩於塔上，至今仍傳為美談。（無名氏）
499【揀佛燒香】唐朝詩僧寒山子有詩：“揀佛燒好香，揀僧歸供養。”後世多用引用。如明·吳炳《療妒羹·遊湖》：“這是觀音大士，青娘可謂揀佛燒香矣！”生活中亦用以比喻出於某種需要而選擇某當事人進行拜訪饋贈。（李君岡）
500【搖頭擺尾】形容喜悅或悠然自得的樣子。《五燈會元·夾山會禪師法嗣·洛甫元安禪師》中載：臨濟大師的侍者元安，原來很受大師的賞識，元安因此自鳴得意起來，以致一次竟然向臨濟大師“唱”起來，被大師斥責處罰後，元安當下辭行去南方。第二天，臨濟大師上堂，貶元安的行為是“臨濟門下有個赤梢鯉魚，搖頭擺尾向南方去，不知向誰家[芠/韭]翁裏淹殺？”以後人們把搖頭擺尾作為得意輕狂、悠然自得的形容詞。如元·孫仲章《堪頭巾》第一折：“若是間人啊，無過是搖頭擺尾弄精神。”又如《二十年目睹之怪現狀》第四三回：“他出來一見了，便搖頭擺尾的說道：此所謂有文事者，必有武備。”（李君岡）