西藏佛教密宗（1）約翰·布洛菲爾德著

作者：約翰·布洛菲爾德
　　序言
　　耿升　譯
　　金剛乘（Vajrayāna）是在中國西藏和蒙古地區占統治地位的大乘佛教之一宗。它是一種明顯的非常適用的修習奧義的形式。為了實現人能看到其自我之幻消失，並進入其自我神性的大樂之中的智，它提出了許多具體、明確的修持技術。
　　一千多年以來，這些修持術於羅馬佔領我們地區的時代就在印度的那爛陀大學得到了發展，它師徒相傳，嚴禁向世俗人傳授，而現在，旅居世界各地的喇嘛們感到鑒於他們身處異邦這一事實，如果他們在一代人期間尚不能返回故鄉，那麼他們的神學知識就會衰落和消失。因此，他們準備向所有那些真心誠意地希望學習的人傳授這種知識。
　　存在於思想中的奧義或對神聖真諦的追求，無論在哪里始終都寄身於一小批人中，但密教奧義的修持術卻很少與其他宗教或佛教中的其他宗派具有相似性或共性，它的大部分修持方法實際上是獨一無二的。除了它們對於那些學習佛教（尤其是禪）和心理學者們的深刻意義之外，這種學習還可以幫助那些試圖揭示表面的面紗和一直深入到任何智慧和任何神的本源的人。
　　金剛乘之道是導致控制善惡的道路。這也是變化之道，心力於其中可以把內外物都變成武器。毫無疑問，這樣一種變化過程的發展是不容易的，不會因儀軌和神咒而自動獲得。這裏也如同在其他各處一樣，心是主宰一切的國王。難道那些沒有一種金剛石般毅力的人在本世中就可以達到一尊神的地位嗎？弟子必須全心全意地、以其全部身心、感受和身周圍的一切（無論好壞與否）來服從這一目的。
　　它所要求的第一個條件是一種不可遏制的決心，第二個條件是一名上師。這位元上師不僅根據經書向其弟子傳授奧義，而且還要根據其親身經驗和一種已獲得覺的心來傳授。在西方國家，這樣的人比如意寶珠多不了多少。但在湧入印度、錫金和尼泊爾的藏族流亡者中，有些來自大型喇嘛教研究中心的實現了很高的圓滿成果的高僧，以及從山間隱修處出來的獲得圓滿的瑜伽行者。他們中的一小批遷往歐洲和美洲。或在大學中工作，或者是在後來變成修習三昧和觀想之地的偏僻地區創建了寺院。早在蘇格蘭的山坡上建造的桑耶嶺寺就已經吸引了一批喇嘛和更多的對此感興趣的人，以至於都無法容納得下了。
　　一旦當這批喇嘛們掌握了歐洲語言之後，那些如同本書一樣的著作就將會過時。我們等待出自他們筆下的一些在西藏任何時代都未曾出現過的公開闡述其教義的權威著作。因為他們已經明白，維持舊有的保護將會使金剛乘遭到滅絕的威脅。他們的所有學生將不再是佛教徒；因為其他人也可能會發現使密教修持法適應於自己的精神宗教生活將是有益的。在等待期間，我們還是回到自己那西方金剛乘信徒的地位上來，盡可能以最佳的方式接觸這一內容吧。對撰寫本書，我猶豫了近十年。首先感覺到自己的知識無法勝任這項任務，認為最好是按照習慣而保持沉默，一直到我們的宗教修持的進步能允許以非常權威的口吻論述這一問題為止。我最終還是決定要寫這本書，儘管自己尚未取得充分的進步。因為我認為金剛乘已引起了日益增長的興趣，現在肯定已迫切需要排除由於奧義的保密傳統而導致的對佛教密宗的可笑誤解的時候了。
　　在西藏。在未經允許的情況下不能談論密教的禁令又株連到了一些主要的講授。若沒有這些講授，那麼密教著作就會成為真主的不解之謎。讓一名一知半解的醫科學生如同一名合格的教授那樣自由地從事手術，和讓初學者以不僅能改變思想而且也能改變心的大師自居同樣都是危險的。錯誤地運用這種修持術可能會導致神經錯亂，甚至比瘋狂還要嚴重的後果。
　　本書僅僅勉強觸及到金剛乘的歷史、發展、現狀及其不同的宗派，它主要論述的是密教修持法。這種修持法可以導致控制心、自我幻覺的結束及其特殊效果。那種認為密教修持術可以被非佛教徒使用的思想在出現了兩種背景之後已開始於我的思想中形成和發展：兩名本篤會修道院院長（一名英國人和一名美國人）在曼谷分別拜訪了我，他們強烈希望學習佛教的禪定觀想修習法，我偶爾聽到了他們講到一些天主教神職官員已開始了類似學習的事實。我個人在澳大利亞遇到過一、兩名公誼會教徒也對金則乘表現了強烈的興趣。我對於在佛教徒的背景之外從事金剛乘修持法可能會帶來好處的大致範圍尚一無所知，因而希望看到整個佛法能與其修持術一道被人接受。宗教和精神上的進步與所取得的成果並不是任何一種宗教的特權，它們是向所有擁有一種深刻和堅強決心的人開放的。
　　由於我把金剛乘視為人類思想發展的最絢麗的花朵之一，所以我堅信為它辯護並沒有錯。不過我又自忖，由在井底觀星的青蛙對茫茫宇宙的描述只能是不完善和有缺陷的。
　　約翰·布洛菲爾德
　　1968年12月　28日於曼谷
　　第一篇
　　第一章　金剛乘
　　西藏密教的背景和理論
　　在生活中，存在著一種激動人心而又神奇的感受會突然在心中出現的時刻，就如同它是出自另一個世界一般。產生這種感受的仙法巫術就好象某人偶然間因口念誦“芝麻開門”的咒語而打開了封閉藏寶洞洞口的石板一般，往往是如此短暫而在歡樂的感受中被忘卻的一刹那。它如同是一小段音樂、一隻百靈鳥突然唱起的歌聲、一片奔騰的波浪之咆哮聲和在月光下的一陣笛聲。它可能是充滿清靜或神聖的強烈感覺的一場宏響的協奏曲，也可能如同一個夏日下午喃喃的聲音或大山上風暴的單調嘶叫和隆隆聲。它可能是一種視覺，也可能是一種歡笑；或者一隻臂膀的曲線、一種普通的手姿、一種迷人的美的普通形狀或顏色，也可能是一種由於光明的非同一般之本質變成的常見場面、一種通過天際和大海發出並交織在一起的各種顏色之威嚴的全景圖。這種歡樂也可以由於直接從心中發出的突然興奮而出現，並將之如同一種特大震動一般地傳至遠方。
　　如果這種感受並不是一種短暫的幻覺，而是某種具有深刻意義的東西的標誌（它以一種閃光而表現出來），那麼對這種意義的認識並不是始終如一的。當大家從未注意的一塊幕布突然被拉起時，雖然其他幕簾又出現了，但它卻永遠地被部分地拉起來了，這是一種妙不可言的謎。接著，幕布又落了下來，它至少也會引起某種程度的遺忘。
　　“奧義”（Mistery）並不是一個令人滿意的詞，但大家是否還可以用其他詞來表達呢？如果這一個有百種之多含義的詞都不大恰當適宜的話。它被稱為善、真、美，共同使用所有這些名詞。哲學家們稱之為“絕對的”或“最後的現實”（法）。對於基督徒們來說，無論是神秘修習者還是普通人，他們都認為這就是上帝。對於印度教徒來說，這是梵天和超越自我。它同時也是蘇非派信徒們神秘的愛以及道教徒們的道。其佛教名稱則根據背景千變萬化：涅槃、金剛亥母、如來心、空、光明、一心。按照中國聖賢老子的話來說，那就是：“道可道，非常道；名可名，非常名。”近來，某些心理學家們指出，在聯想到某種遠遠超越我們自身的那些東西時，他們對此便會有某種瞭解。威廉·詹姆斯曾以間接的形式談到過這一點。如果經常和清楚地看到這種奧義而又不會產生一種充滿能夠導致極樂的慈悲心，那最好是不以任何名稱稱呼它。
　　名稱會劃定界限，奧義由於在科學上的深度之秘不可測，雖然可以被直覺地感到，但從來又不會被人理解，因而怎麼可以為它定名呢？
　　神秘主義者和富於想像的詩人最富有這種極大的幸運，即這種奧義的幻覺可以在他們身上表現出來、而又不必去有意尋求之。萬一外向型快樂的人對此瞭解了一個梗概，他便會受到很大震驚以至於使他們害怕會失去理智。由於他們感到難受，於是便會象對待一種思想上的錯亂一樣毫無顧忌地摒棄之，或者是直接跑去請醫生診治。
　　企圖對這種奧義定性的嘗試並不比為它尋找一個名稱的作法更為成功。如果說它是存在的，那就是排除了其虛無狀態，並把它局限在講者或聽者所理解的“存在”範圍內。如果說它是不存在（無）的，那就會牽涉到這個二難理的另一方面？這兩種概念對於描述其微妙的特徵都顯得過分粗淺。如果象許多人所作的那樣，聲稱這是一種“純潔的心”，在某些背景下是不合適的，那就不應把它和它與之不可分割地聯繫在一起的內容分開。如果聲稱它同時是有形可見的、而同時又不是，那就是在玩弄字眼。
　　但人類的意識不能很輕易地擺脫象徵物。那些已獲圓滿成果的神秘主義者都傾向於根據他們感性的濾色鏡所賦予它的特徵來描述這一切：光明、無垢、空、狂喜、大樂、萬宗歸一。
　　對奧義的清楚和深刻的感受不能限制在任何時代、任何地區、任何種類的人或宗教信仰中。這種知識出自極其複雜的來源：希臘和埃及的奧義、洛德伊教祭司（傳聞）、兩美洲的最早居民、那些沒有特殊宗教信仰的人以及世界上所有大宗教的信徒。但縱觀全局，宗教權威們都顯得害怕這一切。天主教和新教教會、正統穆斯林（即非蘇非派信徒）和佛教徒們都很少鼓勵修持奧義，甚至有時還要野蠻地鎮壓之，雖然這些教派各自都製造了某些頗為引人注目的奧義修持人。這種態度的原因似乎是受其視覺所陶醉的奧義師們因為僅僅關心它們的常規形式，所以也如同藝術家一樣而傷害了其禮儀。希臘和俄國的基督教東正教會似乎對此不太仇視，甚至在這一問題上，公開傳授的和儀軌性的宗教都取得了勝利。從前是典型奧義修持者的道教徒們大部分都轉向了巫術。正處於其永久榮耀之中的印度教徒們雖然對於所有宗教信仰和修持都給予了自由，但真正的神秘主義者在他們之中也仍為少數。
　　佛教可能為至少在理論上完全是奧義的唯－一種流傳很廣的宗教。因為它要求所有信徒都要修持控制心和實施般若智慧（直覺智慧）。就是在此情況下，佛教徒中那些積極參與這種最高研究的人也並不象大家所認為的那樣能夠頻繁地遇到，除非是在其某些宗教派別中，其中之一宗即為金剛乘。
　　可以證明神秘感受之真實性的是我們能夠在對其本質進行描述的嘗試中發現的高度一致性。那些出自在時間和地點上相距極其·遙遠的人的描述具有令人震驚的相似性；尤其是當大家考慮到差異的四種因素時更為如此：不可能準確地描述超越了所有各有名稱的概念的一種感受、使任何宗教感受都與所喜歡的教理相調和的虔誠傾向、在某些社會中禁止表達與占統治地位的教理不相吻合的觀點、讓描述能使其他人理解和接受。作為所有宗教奧義著作之特徵在本質上的統一已由赫管黎（AldousHuxleg）在《永久的哲學》中作瞭解釋。如果象那些恬不知恥的人所希望的那樣，神秘的感受完全是一種幻覺，系由夢編織而成，那麼我們對於那些屬於如此廣泛的各界中的男女在數世紀中都受同樣的幻覺之苦和作同樣的夢就會感到莫名其妙了。
　　那些多次經過強烈的神秘感受和長期陷於神秘感受中的任何人都不懷疑其有效性，但通過直覺而瞭解的東西如此難以傳播，以至於使奧義的真正一致形成了可以向所有人提出的唯一證據。這些感受的作用同樣也不大容易確定。從社會的觀點來看，它們似乎是有害的，因為做為一個神秘主義者已不再能贊同世俗的價值了，就如同供徽永遠不能有如同螞蟻和蜜蜂的作為一般。然而，那些有過這些感受的人卻會將之視為他們一生中最重要的事件。他們深受重新獲得如此感受並永遠延長由此而產生的大樂之渴望的折磨。實現不可超越的美、真諦和狂喜的可能性使得放棄其他所有目的都變得非常真實了。
　　非常令人遺憾，現代的生活不會有利於神秘感受的自然迸發。我們已如此習慣了使自己的閒暇充滿消遣和娛樂，以至於我們的思想表面很少會安靜。學者們都過分忙於研究表面上持續潮流的具體細節以高度注意那些論述最高真諦的人，從而發現自身的內部．但應該指出，他們試使用大家聲稱能導致這種發現的技放方法的很少一點善意與他們的科學探索思想相當吻合。其原因無疑是，由於這些技術方法要求作出長期努力才能實現他們甚至懷仁其存在本身的一種目的。
　　宗教追求的必要性
　　一只有很少的幾個人有幸在尚無探求的情況下就獲得了神聖奧義的強有力標誌。其他人在接受已獲圓滿奧義者的斷言的同時也相信了這種真實性。很難設想他們會不去尋源和一旦找到其源之後不會永遠置身於那裏。此外，對人類地位的公正研究迫使我們接受的結論可能會嚴重動搖我們，從而使我們熱動希望試用一切辦法以將之變成其性質不大悲慘的某種東西。度過人生的青年時代之後，生命的彩虹很快就停止絢麗多彩地發光了，發光的氣泡一個個地破滅了，“陰森可怕的監牢的黑暗”包圍了我們。
　　那些已擺脫了諸如疾病、饑餓、令人疲憊不堪的困苦或工作這樣巨大的災難的人也會得到短暫的大樂。在最為現代化的國家中。貧窮潦倒的現象確實是很罕見的，很少有孕婦會由於缺乏醫療手段而在分娩中死去或失去她們的兒子，大家再也看不到赤腳小兒穿街過巷地奔跑，更看不到成群的兒童由於營養不良而在苦難中成長，也不再有遺屍于路旁喂狗和蒼蠅的死者，音樂大師們再也不會在他們那冰冷的陋室中因咳嗽而被奪去生命，稚童再也不會在沾滿煙灰的爐灶磚坯上被烤於皮膚和負重沿樓梯一級級地向上爬了。然而，如果我們尚敢無視人類的四分之三仍如牛似馬地受苦以確保得到一點微薄的生活必需品，那麼誰還能夠說生活會帶來更多的歡樂而不是不滿足呢？實際上，饑餓始終是饑餓、。寒冷始終是寒冷、痛苦始終是痛苦時，歡樂就會隨著這一切的反復出現而減少。真正的歡樂對於美食家來說遠不象人類的就修者在東方糖廠中流血流汗地辛勞而死那樣多見此外，已經表明的事實是，凡是在財富豐岸的地方，貧苦和焦躁不是全部由幸福、而是由一種日益增長的失望和煩惱聽取代。如果盲目地接受達爾文及其繼承人的觀點，那我們就完全可以相信物種的進化發展了，但其結果將是如何呢？
　　如果我們不顧一切地需要徹底改變自己的目的，那麼這一切就可以根據神經病數目的空前增長、由生活條件舒適優越和享受著良好教育的兒童無緣無故地犯下罪行、由文明開化得如同阿萊拉（Atila，傳說中匈牙利人的先祖。－－譯者）或成吉思汗那樣受人尊重的民族大量犯下的殘酷罪行的惡劣先例、我們墜人世界性大毀滅之深淵的可怕速度而得出結論。
　　如果我們能夠發現某種持久歡樂的辦法，從而使我們的生活具有一種意義，並清除殘酷和挫折，那該是多大的歡樂啊！外表和內心的大樂都受到白色情享受之最粗俗的形式所獲得的享受逐漸減少的同一法則覬律之支配。有組織的宗教往往也酷似一個已倒空的罎子，其中的燒酒很久以前就已經倒得淨光了。如果人類聽從這樣一種珍貴的建議（“自觀”和從事神聖的宗教追求），那該是多大的善行啊！
　　大部分審慎的人都肯定會承認，甚至在最具有天時地利的人類集團中，本世紀社會和科學的神奇發展對人類的全部幸福之和的補充也遠沒有大家所希望的那樣多，尚且不說它們會製造的新危險。人們很容易會發現從事一種新活動的需要，但無疑只有很少人會對作為一劑良藥而推薦一種東方宗教的人表現出耐心和毅力。布教的思想家們儘管可以聲嘶力竭地宣稱只有他們自己與其同類是神意的絕無僅有的捍衛者，但是任何具有不同想法的人都會在永久地獄中受苦煎的思想已經一去不復返了。全面來看，大家都拋棄了為解決生活的不滿足而提出的宗教，大家都認為提出了這種解決方法的人都是一些神經失常的人、篤信宗教的人，或是這二者兼備的人。
　　在有關西藏奧義的知識中，應該清楚地區別出主次來。古代的智慧當然是以適宜西藏的方式保持下來了。在西藏，大部分人都認為半神和半魔完全如同蒼鷹或蠍子一樣真實。我在介紹自己的著作時則很少冒險將我覺得具有實質性內容的方面與那些我覺得其意義很不可靠者區別開來，因為我感到自己不具勾劃出界限之能力。我是以一個被數位非常有名的喇嘛接受為弟子的人的身份寫作的，當然要試圖在所有問題上都遵循他們的教義。然而，我一刻也不懷疑其全部內容都具有同樣珍貴的價值。
　　下述相似性可能會使人更好地理解我的目的。假設認為古老的智慧為一種埋藏在一片遼闊礦藏中的財寶，而僅留有唯一的一個進口通向那裏，那麼，我試圖描述自己看到的通向礦藏的這一進口及其通道。我含糊而不明確地相信寶藏那無可估量的價值。然而，我並不因此而假設認為顯示在我面前的進入礦坑的方法是唯－的、或肯定也是最佳的方法手段．如果其他人能找到另一條不同的和更符合他們在通向寶藏的時刻之心情的道路，那將最好不過了，也就不會讓他們在坑道的黑暗中摸索前進了。只要我們沒有找到這樣一條路，那麼我們最好還是只滿足于這條路，不過可能要對它稍作修改，以使之更好地適應我們的特殊需要。
　　道路的選擇
　　在大部分富裕的社會中，對物質發展的成果的失望情緒已經廣為擴散了。雖然那些轉向東方奧義者的數目尚不太多，但他們卻是以令人震驚的速度增加的。尤其是在英國和美國，那些興旺發達的修持禪定的中心由於缺少位置而必須把一部分人拒之於門外。在這些佛教徒和婆羅門僧集團興盛的地方，大家在二十年之前還絕對不敢想像會取得如此之大的發展。那些為了訓誨這些宗教的信徒們（他們更可能是出於科學的或基本的興趣）的經文也取得了神奇的發展。如此具有異國情調形式的奧義的急速發展是西方強烈要求遵循近代社會道德價值之感情的結果。那些已經形成的基督教派別逐漸失去了與思想現實的關係。另外一種原因是奧義對精神感受的重要意義及其教理和唯靈論的自由特徵。對於奧義修習者來說，這裏主要並不是實施和信仰，而是成為或變成一名奧義修持人。
　　在世界上的所有大宗教中，佛教是可以用奧義修持者能夠接受的術語非常明確地確定其目的的宗教，它同時也為實施奧義而提供了一種詳細的實用指南。直到現在為止，在西方國家中占突出地位的佛教派別主要是禪宗和上座部，而禪宗又是這兩派中的最為奧秘者。金剛乘的密教方法僅僅開始激起興趣。對金剛乘的好感可能不會變得象禪的誘惑力那樣廣泛，因為大家認為它過份具有異國情調了。但某些人從中發現了一種能激起他們思想中的內在潛力和能成功地面對內心實際的強有力的手段。
　　排在西方國家中之所以深受歡迎是由於相當多的原因造成的。它可以為透過幻想的紗幕而提供一些非常直接的方法，否認自我的固有存在和鼓勵我們自身上的般著智慧的表現。它不顧及抽象的思辯，其中也沒有複雜的儀軌，從而使它對於所有那些為反對他們的基督徒和猶太人的先例之儀禮形式化而作出反應的人特別具有吸引力。此外，禪特別與現代科學思想相吻合。在自身中尋找真諦的禪宗信徒從不關心他們周圍世界的具體細節，他們如同科學家一樣更喜歡採納明顯是客觀的方法和對混亂的思想表現出某種耐心。那些白領科學工作者不會對在微弱的燈光和香煙之中說教的衣著豪華的牧師們產生任何好感與同情，他們可能會把穿著黑色法衣的禪宗信徒之裸露的僧房視為研究心理過程的實驗室。
　　然而，禪是嚴厲的，遠不是簡單易行的。這是一條通向一片高聳入雲的幾乎是垂直懸崖峭壁的道路，其弟子、信徒們必須放棄繩索和釘鉤。那些經過五年、十年或二十年堅持不懈、艱苦努力之後完全有能力進入其中的人會突然間出現在耀眼的大雪中、並完全從上面懷著驚奇的心情觀察下部那些他們過去認為是宇宙的狹隘山谷。他們忘記了攀登的嚴酷，于其全新的自由中興奮地歡叫。但當他們尋找身邊的同伴時，也可能會一個人也看不到。
　　然而，儘管在表面上具有巨大的差異，金剛乘的實質卻接近於禪。其目的相同－－於此時此地就是覺或靈感之啟迪，而接近金剛乘的方式同樣也是直接的。但金剛乘又與禪不同，它依靠眾多的所緣物。對於所有那些不是思想巨人和有意識地在多年未見顯著成果地修持禪或另一種嚴厲的奧義形式時，禪定卻主要是變成了一種負擔而不是歡樂。他們之中的某些人可能會借助巧妙的辦產而非常高興地重新試著攀登有白雲環繞的陡峭山房。在佛教密宗中大量使用儀軌和象徵物首先可能會使人們感到不知所措，但當人們理解了儀軌書的最高目的在某種程度上不僅僅是儀軌的盛大排場時，他們將會從中洞察到其意義，並且也可能會對這一切流露出善意的熱情。當金剛乘在他們身上激起一種深思熟慮的答復、並導致他們達到實現過去使他們未曾得到的成果時，這裏並不是指肯定金剛乘較禪宗的優越性，任何一個對禪有了透徹、深入理解的人都不可能懷疑其方法的優越性，最令人懷疑的是我們之中大部分人具有成功地使用這一切的目的。
　　密教之路
　　金剛乘於其基本目的中和佛教的其他形式或任何宗教意圖都無異，這些宗教意圖的目的不在於個人死後的繼續存在，而在於結束自我的幻和實現一種超越了“我”和“他”的統一狀態。自從首次產生了一躍而穿越過迷人的彩虹並遮擋了寧靜和明朗的空之幻的暴風雨的可怕烏雲的急迫衝動以來，具有許多不同信仰的人都在考慮這一目的。密教的方法具有某種獨一無二的特徵，它為了把任何好壞事物都用於這一目的，而具有豐富的修持方法。如同在柔道中一樣，信徒學習為自己個人的利益而使用對立面的體重。障礙可以轉變成提供必要而又神奇的激動奔放之熱情的手段。在大部分其他宗教道路中，必須使自我從黑暗轉向光明。但金剛乘的瑜伽行者則把天使和魔鬼都接受為其盟友。他們超越了善和惡，可以把這二者統統變成這種純粹的要義，宇宙那漩渦式的幻景便由此從思想上產生了。
　　操縱善惡勢力會產生巨大的力量。智慧和慈悲為方便。蓮花心中的金剛寶為象徵物。我們自身的解脫和一切眾生的解脫就是目的。與純潔和無分別的心（未遭玷污的空之同義詞）的徹底統一則為其結果。
　　當然，這樣的目的是不會輕而易舉就能達到的。勝利會帶來思想意識上的一種引起轟動的大變革、以及鍾愛至勝的自我的逐漸減少，最終是自我最後殘餘的全面動亂。為了一種如此危險的追求，在沒有一位已經在這條道路上前進了許久、和其語言出自一種明智思想的大師（雖然他不一定肯定已達到解脫）的指引，那將是失去理智的瘋狂行為。
　　在一般均與一種宗教生活有聯繫的活動和行為總則中，密教徒們強調了信仰為所有這一切中的最主要者。這既不是一種盲目的信仰，也不是對教理的信仰，而是信仰目的的存在。因為若無這種信仰，任何人都不會選擇經受路途上的嚴厲考驗。如此這般的功德業（慈善行為）便不會具有特別重要的意義，即使是慈悲被作為一種否認自我和達到智慧的主要手段也罷。當其他教派的佛教徒有時也特別關心積累功德時，金剛乘的信徒們卻感到，除非是高度注意，否則專心於積累善行則會以產生自負心情而趨向使自我膨脹。祈禱發願（或佛教的對等作法）和儀軌，在金剛乘中起著重要作用，但它們又具有與其他宗教賦予這一切的一種完全不同的意義。他們並不被認為是“討好神抵”，而是被當作將思想導致為最高智慧次第的手段。它們僅僅是極其重要作用的輔助手段，而不是含糊地包含著“禪定”或“三昧”的這一術語。
　　一名金剛乘信徒的行為無疑是相當不正統的。他決定把一切都作為實施手段而運用於生活之中，不排除諸如吃、喝、睡、排泄和性欲（如果不是僧侶的話）等這類動物行為。貪與欲的力量不是要被拋棄，而是要被遏制。身、語、意的任何行為、任何表現、任何感覺、任何夢遇都應被利用於這一目的。
　　佛教密宗的這種形態導致了使人把它與風俗習慣的放縱相混淆的重大錯誤。儘管任何東西都可以作為手段，但它們都應被正確地運用，其正確地運用遠不是性滿足。大量地服用諸如麥斯卡林（meacalin，一種生物鹼，用作幻覺劑。－－譯者）那樣的藥劑就可以產生幻覺效果的事例，提供了一種良好的例證。大家可以想像中世紀的一名正準備從事一次穿越灼熱沙漠和冰冷大山以尋找某一座傳奇性城市的旅行家，大家可能會向他指出這一地方的真實形象，他那忍受路途中可怕考驗的意志便由此而得到了很大的補給。他本來至少會擺脫有關這一城市真正存在的那些頗為折磨人的疑慮。麥斯卡林以一種類似的方式使一種對某種精神目的堅信進人那些服用者身上，諸如由奧義師們假設的那種宗教目的一樣。由此經過適當的調配和在適宜的背景下服用一、二次這種藥就可能會幫助那些未進入精神修持道路的人。相反，再繼續使用這種藥就會是災難性的了。一種如此容易獲得的大樂完全可以使他們與日常的生活相諧調，刺激他們滿足於通過藥而獲得的神秘體驗，而不是具體實際地沿這條路前進。於其手中反復轉動一座城市的模型，莫如親自前往那裏生活。如果大家放棄了這種道路，那麼同時也放棄了志在破除自我幻覺之努力，從而遭到一種無法表達的損失。
　　在我唯－一次試用這種藥的時候，我陷入了一種興奮狀態，很長時間以來，我甚至在思想上接受了由藥物產生的興奮。但我卻從未以直接體驗而實現其本質的明顯性之三大真諦，如全部幻覺都在我身上出現了。突然間，它們都變得如此確實和可以觸及到，就如同是一堆發出響聲的火之熱量。這其中具有包括了主觀與客觀之圓滿統一的無分別的意識，邏輯已被超越。我出神地凝視著一大批飄浮遊動的形狀和閃閃發光的顏色。這些多種形狀和顏色各不相同，雖然它們有差異卻完全是同一種東西。“我”的概念已停止存在，我同時成了聽眾、演員和戲劇。其二，我承認自己也感到無法形容之大樂是唯－一種真正存在的狀態，除此之外的一切不及短暫的夢．其三，出現了“法”的佛教教理所引起的一切問題之思想（見第二章《存在的因素》，這就是感覺到的全部所緣都十分相似地不具有存在的真實性，而僅僅是無數衝動的一般結合。我作了每種衝動上升和它停止上升後達到最高點（中天）的興奮狂熱狀態之試驗，這就是上升的狂潮與分解為歡喜海的解體過程。這種試驗的激烈程度幾乎超過了人類本身所能承負的極限，因此我沒有任何再重複實驗的願望，它使我對我從喇嘛們那裏獲得的一切知識的真正理解具有了一個無與倫比的深入感受。毫無疑義，它使我得到的好處可能就如同我的幻覺會有利於與我相似的旅行家一樣，我也沒有比過去更接近解脫。這就是遼過幻藥嫵獲得感是的有限性。
　　大家不能過分強調把密教修持與心的放縱相混淆或是步入以此而為彼尋找藉口的危險。某些皈依了禪宗的西方人在荒謬地詮釋禪宗與金剛乘的一種相同教理時都墮入了嚴重謬誤的深淵。他們使用了一種比較容易理解的依據，認為所有對立的雙方都是同一物品的兩面，善與惡歸根結蒂都是相似的，由此便產生了大家可以沉醉於各種罪行和暴力行為，而又不背離神聖狀態的結論。春與惡在幻已被超越的水準上確實相似（或者更確切地說，那時它們都已停止存在了），但這些所謂的禪宗信徒中該有多少尚與這種程度相距成千億公里啊？在導致對佛教密宗誤解的其他原因中還有；其傳統圍繞著教理之中心的奧義、在密教經文和聖像中使用的性合之象徵物、由某些基督徒傳教士們發起的對這種事實所作的令人不寒而慄的錯誤介紹。其中最能說明問題的一個例證是第一位為了相當詳細具體地描述藏傳佛教而用英文著書立說的沃德爾（Waded）。奧義和選擇象徵物的原因已在其他章節中作了闡述。就現實來講，只要指出奧義阻止了對強大心力的不適當運用就夠了，沒有人頗為內行的指導就使用這一切將是很危險的。性行為的象徵出自坦率地接受性行為是刺激人類和畜類等生靈的一種最強大力量之觀念。除了裝腔作勢的偽君子之外，還有什麼能更恰當地象徵對立各方的結合呢？這種結合正好形成了整個密教體系基礎本身的教理。或者是什麼樣的更為引人注目的繪畫形象可以更好地象徵能使宇宙間處於動亂的不可制服的力量呢？
　　某些學者堅持認為，佛教密宗是印度教密宗的一個派生教派但正如戈文達喇嘛以及貝諾伊塔什·巴塔恰裏亞和其他權威人士現已證明的那樣，許多佛教密典（怛特羅，密教本續）都是在非常古老的時代編寫的，金剛乘在西元三世紀就已經凝聚成了一種最終的形式。毫無疑問，這兩種教理體系彼此之間互相影響。但我們現在覺得很可能最古老的佛教密宗要早于印度教密宗（儘管它明顯不會早於印度教本身）。金剛乘使用了許多印度教中的神抵，以象徵宇宙的力量，這就使形勢變得混亂起來了。非常不幸，由於這種混亂，孟加拉某些印度密宗教派那已蛻化變質的修持方法又導致出現了對金剛乘不公正的誹謗。
　　那些曾到過中國西藏邊境周邊地區的旅行家們同樣也提示說，金剛乘是佛教的一種衰退沒落形式，更應該把它歸於西藏最古老的宗教：
　　藏學家們的近期研究傾向於證明占卜於其中起了重要作用的這種宗教叫作“祖拉”。大家很久以來就曾假設認為苯教在佛教之前在吐蕃占統治地位的宗教，它可能維持延傳下來，並借鑒了佛教的許多內容．據麥克唐納夫人認為（見她於《拉露紀念文集》中所發表的文章，麥宗奈夫書店1971年版），最早並不存在一種單一的苯教。“苯”一詞僅僅是指這種宗教所特有的儀軌，苯教師則是這些儀軌的司祭。這種苯教與由辛饒米保大師在十一世紀時于吐著建立的那種苯教不同，後者更為廣泛地模擬了佛教（法譯者注）。
　　薩滿教和萬物有靈論，而不是佛陀教法。正如大家在下一章中將要看到的那樣，金剛乘並不是衰敗沒落的，而是大‘乘教理最高的充分發展。在所有的佛教地區中，佛教從來不表現出灑咄逼人的好鬥性，它吸收了更為古老和具有民間性的許多宗教殘餘，其中普色混合有非佛教的因素。這種情況無論對於泰國、們蘭還是中國中原與西藏部完全適宜。大家應該把佛教的大部分地方色彩歸於這種原因，它使一個地區與另一個地區的佛教之間的差異表現得比它應有的樣子要大得多。於其主要的實質內容方面，佛教所有宗派的隱蔽、而不是明顯的統一都非常惹人注目，儘管在其主要的兩支－－北亞的大乘宗與南亞的上座部教派之間存在著某些相當明顯的差異。佛教密宗是唯識宗信徒和瑜伽行者教義合乎邏輯的發展結果。這兩派信徒各自分別發展了大乘宗的哲學和修持的貌面。但它並未增加任何新的基本因素，而是發展了某些極其有效實用和屬於它特有的修持法。那些對佛教中的任何發展都懷有抱怨情緒的人則必須使自己接受由佛陀親自對其法所作的定義、並永遠記憶猶新：“在所有教義中，你們應對下述內容感到確信無疑：這些教理不會導致欲而是無欲，不會導致本塵世的財富而是減少財富，不會導致貪而是節制，不會導致忿而是喜，不會導致集團而是孤立，不會導致軟弱而是堅強，不會導致苦中的趣樂而是福中的趣樂。你們以這些教義就可以肯定地斷言，它們是規範和戒律”。
　　在宗教問題上，一種純粹是歷史性的研究在往是沒有意義的。清醒的理智告訴我們，如果不與其地點、時間和當地的特點相適應，那麼任何一種教義都不會行之有效。一種特別嚴格的宗教體系很快就會變成一隻空蛋殼、一種被蛀空的殘餘物，而只會使史學家們感興趣。事實上，佛教徒們始終都把佛陀教法作為能適應各種形勢的教義。這是一種具有生命力的、變化無常的和不兼任何力氣就能適應周圍不同環境的傳統。
　　那些尋求真諦的人最好是接受能幫助他們前進的一切因素。心靈精神上進步的標誌是很難用言辭表達的，但信徒可以通過自己相繼實現比較高的識地之方便程度來探測自己心靈精神的發展，這類思想狀態使他越來越接近了無垢的和一切種智的思想。這裏受到檢驗的是其效率而不是公認的信條教義。
　　西藏的金剛乘
　　大家經常不確切地使用“金剛乘”或“佛教密宗”等術語來籠統地講藏傳佛教。藏族人和蒙古人事實上都是大乘佛教徒，他們之中有很多人（但不是所有人）都遵循僅出現在大藏經中特別增補部分的金剛乘修持方法。換言之，大藏經的這種文本包括通常的律藏（毗奈耶）、經藏（說法）和相當於阿毗達摩藏（大法或無比法）的經文。密典（密教本續，怛特羅）在藏族宗教精神生活中所起的作用變化不定。格魯巴（黃帽派）分支的喇嘛們都被認為在接觸密教本續之前要用二十年的時間研究經院哲學的內容和經藏。他們之中的許多人不可能發展到如此高深的程度，所以永遠不會變成密教的信徒。與此相對的另一極則是甯瑪巴信徒（紅帽派的一個分支），他們很早就掌握了密起本續，並只用很少的時間從事其他宗教研究。但我們確實應該說，西藏的所有喇嘛、以及大部分在俗信徒都確實在遵循某種程度的密教修持法，即使是這一切從未超過與唵嘛呢叭咪吽六字真言有關的現觀也罷。
　　佛教是以一種包括金剛乘在內的形式於1200年之前傳入吐蕃的。那裏最早的喇嘛是印度人和曾在印度北方的那爛陀大學學習過的吐著人，當時共集聚有三萬多修業僧。這是因為高山和沙漠提供了培植金剛乘之花的合適土壤，佛教的這種形式才得以在西藏和蒙古一帶一直維持到今天，儘管他們文明的其他方面主要是受中國中原地區、而不是印度的影響。
　　這兩個地區最為引人注目的特點是其土地的嚴酷無情，從而使人無法棲身居住的特徵。西藏是由被冰冷的寒鳳折磨的高原和連綿不斷的山脈組成的，那裏令人可怕的風暴和可以致人死命的冰雹似乎是嗜血魔鬼的表現方式。蒙古那茫茫無垠的沙漠遍佈白骨遺骸。其牧場既面積遼闊又崎嶇不平，遊牧民在那裏出沒。在這些由狂風席捲的殘酷地區成長起來的兒童們很快就懂得了生活就是與無情的大自然的一場鬥爭。在那裏生活的人都處於距災難和暴卒近在咫尺、和發生在傾刻之間的狀態。由於他們經常受危險的威脅，所以發展起來了一種令人欽佩的勇氣，很容易得到歡樂，但他們又清醒地知道生活固有的艱辛，而絲毫不後退。人類精神思想上的渴望出自於兩種因素：處於四周的煙霧以及宇宙潮之黑暗烏雲之外的光明和燦爛的和平環境之標誌，此外還有一種擺脫由必然會摻雜著苦難和煩惱的短暫歡樂組成的一生之強烈願望。這些地區的居民們都面對著這二者。他們對世界上的光明和與之形成鮮明對照的黑暗意識要比幾乎是經常往來於城牆之間和生活在安逸的富裕之中的城市居民強烈得多。特別是在西藏，巨大光輪的標誌幾乎是一種日常性的事件，如在雪山浪峰上跳太陽神的舞蹈，或者是奉獻給旅行家們的表演節目；即當某人費了九牛二虎之力而在大山那陡滑的懸崖峭壁上、頂著呼號的風暴，在發出宏亮回聲的岩洞中打開一條通道後，又穿過了山口，終於在被太陽光沐浴著的山谷中、那閃爍的岩石裏見到了自己於山腳下觀想到的發出綠松石和碧玉光芒的一片湖水。
　　在這些海拔很高、空氣很純潔的地區，大自然寶貴的彩色被奇妙地烘托出來了。同樣，人類的前景也是如此。作為其源泉的令人眩目的現實的直接感受則由於現時的苦難與恐怖而受到了雙重的熱烈歡迎；從早到晚地辛勞以從耕地中得到一點微薄的收穫，甚至是正成熟的莊稼被強大到足以打破一個人頭顱的冰雹所伏倒；在他們那被地震或傾盆大雨破壞的莊園之廢墟中掙紮，清楚地知道自己的親人既便是在距住宅只有投石之遠的地方也可能會被饑餓的野獸吞噬、或悲慘地死在山中的一場風暴中。
　　這樣一來，在西藏，所有的條件都集中在一起，而赤裸裸地表現了善惡力量的強烈對比。這些力量在其他地方雖然也很活躍，但卻不太顯眼。金剛乘那非常逼真的象徵性妙不可言地再現了彼此對立的力量之間的相互作用和影響。進入西藏腹地的外來人可能會傾向於懷疑一種儀軌和象徵論於其中能起如此巨大的作用－－宗教般的高尚思想和行為。他們可能會從那裏帶回這樣的印象：其中供有佛像和繪滿了宗教畫的寺廟、帶有大念珠並前喃喃誦讀咒語和凝視陳列物的人、轉動嘛呢筒（如意法輪）和在乘車行走時有節奏地誦讀唵嘛呢叭咪吽六字真言的老姐、在他們那宏亮的號聲下大步行走的僧侶們的出行儀式等等。大家偶爾可能會遇到一名能恰如其份地用英文解釋這些事物和現象之意義的人。他們怎會知道在宗教畫中的那些溫文而雅的人物，正是惡夢中出現的一般的人物畫（與其他地方的神鬼不同）呢？信徒們承認他們自己心的產物：這些煩擾人類意識之門的幻景的象徵性繪畫和由於思想的永久作用而必須存在的欲望之力的人物形象。
　　象徵物往往特別美，尤其是唐喀（宗教絹畫）。藝術家們花費了很多的精力，親自研碎他們那取自礦物質的顏料，耐心地用畫筆，以一種技術性很強的工作來製作其作品。唐喀校在華麗的錦緞上，下方帶有一軸，軸上有裝飾以銀絲的沉重包頭。其他許多法器和某些個人的日常生活物品都是以一種嚴格要求的藝術製造而成的。
　　存在有如此之多的“神”的形象及其它象徵物使人聯想到了吐蕃的印度教和古宗教，其原因是佛教過去曾使用了當地巫教信仰的表面形式以方便向佛教概念的轉化過渡。情況歷來如此，如果佛教在中世紀的歐洲傳播的話，那我們就會擁有酷似基督徒聖人的菩薩和羅漢。為了與當地的需要相適應而借鑒外來因素的作法絕不會導致對佛教法理的任何背離。天主教會於其最初的幾個世紀中也使用了同樣的方法。耶誕節和至少是聖母馬利亞的節日之一在過去都是於異教神抵節日的時間舉行慶祝的。大家在義大利有時會看到慈母的形象具有狄安娜（月神）的許多特徵，如一輪新月和一隻麋鹿等。
　　那爛陀寺於西元最初幾個世紀中形成的教育制度在吐蕃維持下來的忠實行為特別使西方學者們感興趣。在拉薩寺院大學中對諸如神學（內明）、玄學、星相學（工巧明）、文法學（聲明）邏輯（因明）學、醫學（醫方明）以及在學生們的辯論方法等內容上施教的課程依然與十五世紀之前那爛陀寺實行的那一套極其相似。世界上再提供不出持續了如此之久的教育體系的例證了，即使是這一持續時間的一半也罷。這類課程的內容對於那些研究印度和人類歷史的人具有一種深遠的意義。
　　拉薩諸寺院大學的高級文憑並不是輕易頒發的。格西（佛學博士）的證書要求近二十年的學習，而有的人還可能要更長的時間。主要是用於控制心的方法的數年學習會導致超感官之想的非凡能力的發展，如心靈感應（傳心術）流傳甚廣，以至於在西藏不需要促使人作任何詮釋疏注了。這樣的力量雖然被認為是三昧禪定和瑜伽的佛教修持法，且沒有任何意義的派生物，但它們卻提供了一種金剛乘修習術有效性的證據。我曾不止一次地因為發現我與之交談的喇嘛非常瞭解我的思想而感到面紅耳赤。
　　為了深入研究藏傳佛教，最重要的是對喇嘛們的不同“世系”或教義支系略知一二、稍有瞭解。我們於此只要作一種簡單的說明就足夠了，更何況它們的差異並不是教理方面的，而主要取決於由每個人賦予金剛乘教義的某些方面的重要意義。其主要分支中的三種都集中於紅帽派的名下，第四種（也是人數最多的一種）則被起了一個“黃帽派”的諢名。
　　在紅帽派中，甯瑪巴（我的大部分上師們均屬於這一派）是最為古老和最忠於古舊傳統的教派。其宗教世系可以追溯到蓮花生上師，他是那爛陀寺第一位赴吐素的大學者（此說有誤，在他之前，曾任那爛陀寺首座的寂護已來過吐蕃－－編注），於西元747年入蕃，即在吐蕃贊普松贊幹布因池的唐朝和尼婆羅公主而皈依佛教之後數年進入那裏的。由於這一原因，他以“大師活佛”或“烏金大師”的名義而出現在所有吐蕃人面前。甯瑪巴都是一些密教專家，但卻從事對大系經文不太深人的經院式研究。只有很少的甯瑪巴喇嘛發寺院僧侶民。他們穿一種特殊的服裝，屬於已婚的在俗信徒而不是僧侶們的組成部分。那種認為“喇嘛”意指僧侶的猜測導致了現在西藏存在的對“已婚僧侶”（這是一個荒謬而又自相矛盾的名詞）的指責。指僧侶們的名詞叫作“格隆”（受戒喇嘛）。喇嘛們可以是格隆、在俗信徒或已婚僧職界的成員。格隆遵守他們的僧侶願。
　　噶舉巴教派的宗教世系要追溯到西藏的隱修上人和詩人米拉日巴，通過他再追溯到喇嘛瑪爾巴（西元十一世紀）及其印度上師那羅巴。這一派成員中的許多人一生的大部分時間都是在孤僻偏遠的寂靜山洞中度過的，他們專心於密教的三昧禪定修持之中。噶舉巴普遍都傾向于成為嚴肅的苦修者，其信徒比甯瑪巴更為嚴格地遵守佛教戒律，經常從事一類幾乎與禪宗相同的三昧觀想修持法。
　　薩迦巴的世系要追溯到阿底峽。他是一名印度上人，於西藏度過了其一生中的最後幾年（圓寂於西元1052年）。這個“改革派”支系於某一段時間內曾在西藏行使過世俗權。在紅帽派的所有支系中，這一支是最接近格魯巴的。
　　格魯巴的世系要追溯到宗喀巴（西元十五世紀）以及在他之前的阿底峽。宗喀巴是一位使該派具有現今形態的改革家。這一派鼓勵學習研究和執行寺院戒律，僅僅在一篇很長的學習提綱之末才觸及到密教本續。其喇嘛中的大部分都是僧侶。自1640年開始，其首領達賴喇嘛成了西藏的藏王和教祖，格魯巴一派便相當於“法定的教派”了。在蒙古，幾乎所有人都屬格魯巴。這一派的信仰者突出了其戒律及其學問的優越性。其某些人因害怕宗喀巴尊者在制止已存在的弊端時出於疏忽大意而拋棄了某些伏藏，正如在虔誠的改革家們身上經常出現的情況那樣。無論如何，他的改革是有益的，不會導致真正的損失，因為西藏人可以自由接近其大師以及所有支系的教義。
　　西藏和蒙古一種罕見而又特殊的現像是“朱古”（化身神佛）們的突出地位，也就是被承認是某一教祖的轉世化身。在其他地方，甚至佛教徒也認為這一現象十分離奇古怪。而在西藏所有人都接受化身為一種很明顯的事實，但如果一個幼童可能被承認是某一特定人物的化身時，他們又覺得這頗有值得商榷的餘地。對於西藏人來說，一名在修持道路上造詣很深的喇嘛能夠選擇他下一世轉世的背景、並在圓寂之前能預言他將到哪里轉生，他雖然預言得不太明確，但卻具有充足的細節以使其教友們能在他的新化身四至五歲左右時發現他。新的化身在被接受和坐床以享有已圓寂的尊號與職務之前要經過許多驗證。例如，大家把三十多種物品放在一個似乎是大家要尋找的兒童面前，這些物品中有一半過去曾屬於已圓寂的喇嘛，而另一半則屬於其他人。如果兒童正確無誤地選擇了吉祥的物品而拋棄了其他，那就證明他有很大的可能性是已圓寂喇嘛的化身。他們接著再進行其他驗證，一直到不存在任何懷疑為止。到了這個時候，靈童便得了公開承認並被領到他自己的寺院中去，在那裏接受監護人的精心照管，直到他具有了能管轄寺院事務的年齡為止。朱古兒童都是很出眾的孩子，普遍都長得相貌堂堂、歡樂和聰明。他們隨最好的師傅學習，很快就會成為著名的學者，從而很難判斷他們的才能在何種程度上來自他們的化身前人。
　　達賴喇嘛和班禪喇嘛是三百多名朱古中最著名者。“朱古”（DIkU）一詞有時在漢文和英文中被譯成“活佛”。這是一種錯誤的稱呼。然而，就達賴喇嘛和班禪喇嘛的情況而言，這種稱呼又具有一定的道理，因為這二人都被視為在遙遠的過去分別為觀世音菩薩和阿彌陀佛顯現的生靈之反復轉世的化身。
　　西方的金剛乘
　　我曾提出過一種觀點，認為金剛乘可能在西方國家中不會達到象禪宗那樣的普及程度，因為許多受東方奧義形式吸引的人絲毫不喜歡其儀軌和儀禮。金剛乘完全失去了任何一種定形的道路，它基本上是非常複雜地運用了儀禮、儀軌，因為由情感和美的享受所產生的能量是一種不應浪費掉的珍貴力量。儀軌具有神奇的心理價值，這一切經過一段時間之後就可以受到那些不具有愛好儀軌書之氣質的人更好的評價。同時，很可能是從一開始起，某些人就在充滿特色的金剛乘修持術中得到了對他們心靈上的巨大幫助，甚至某些非佛教徒也願意採納它，特別是現觀的技術，以將之運用到他們自己的宗教範疇中去。大家肯定永遠不會在麥地遜廣場上看到轉動“嘛呢筒”（法輪），也不會在威斯特敏斯特大教堂的屋脊上看到飄揚的幡幢，但在一些私宅中已經謹慎地裝飾了西藏風格的很漂亮的祈願室。
　　由於其儀軌和三昧禪定修持方法的複雜化，金剛乘向各種各樣的人提供了平息緩和其思想上如同獼猴般的激動情緒、發揮他們的胎藏力、進入越來越深的覺之次第和最後被智慧的燦爛光芒所沐浴。那些從事這類修持的人同時也發展了一種對待生命的相當令人羡慕的態度，學會了將醜轉變為美，同時變得善於控制其貪欲之力，很快就發現他們的自性已遠遠超過了人類有關神的最高觀念。在禪宗和金剛乘之間的選擇並非是一種目的選擇，而是方法選擇。甚至方法在這方面也很相似，它們二者都在超越了概念思想的水準上論述思想。但金剛乘適應那些認為最容易使用象徵和概念作為擺脫概念的人，而不是適應試圖從一開始就排除這一切的人們的需要。在禪宗中，我們甚至可以說是在佛學學位論文的水準上開始的；在金剛乘中，我們可以在從幼稚園到教授講座的無論哪一個水準上起步前往。
　　主要困難在長時間內仍將是找到一名合適勝任的法師。很少有修業圓滿的藏族信徒掌握一種歐洲語言；那些相當年輕而能夠充分掌握這些語言中之一的藏族人則修業不太深，不足以傳授神聖的宗教修持。大家可以希望的是年長和不會講英語的喇嘛可以繼續在他們目前生活的喜馬拉雅山麓位於印度一側的地區培養他們的信徒，這些弟子們都已開始熟練地掌握一種和數種歐洲語言了。
　　在等待期間，另外一大障礙已開始消失。為了確保教義在最年長的一代尚未消逝之前能得到轉世，喇嘛們應極力作出一切盡可能的努力，應適當放寬防範戒律，即在這樣作沒有危險時。有時也可向那些尚未完成最重要的預備培養的西人傳授很深奧的教義，條件是只要他們從事主要修持之前這樣作的話。如果大家不考慮這一條件，那麼這種寬容將會違背其目的，因為現觀的修持在思想上沒有充分準備的情況下則不可能被成功地使用。
　　大家無疑將會看到這種努力不幸地被分化了。某些喇嘛們被那些有辦法支付他們赴印度的旅行費、設法供養他們和購買為組成一個良好的藏文圖書館所必須的全部文獻的大學吸引去了。他們的效勞當然將被運用到科學目的中，但他們的學生是一些很少有意實施其教義的人。另一方面，那些為施教而創建寺院的喇嘛們將會缺少資金以獲得經文著作，在西藏之外只擁有這些著作的很少幾冊了。此外，他們的許多西方學生不可能在連續數日或數週期間放下他們的日常工作。因此，施教始終處於初級或基礎階段。除非能夠克服這一問題，在數世紀以來被珍貴地保護下來的智慧寶庫就可能會在全世界喪失掉，或者是在與奧義修持沒有任何聯繫的學術著作中被僵化。
　　第二章　大乘的範疇
　　金剛來的起源
　　在佛教的兩大宗派中，在西藏和所有佛教地區占統治地位的是大乘宗。唯有東南亞地區除外，那裏上座部教派占統治地位。密教本續被納入了吐蕃人從印度得到並仔細和極其準確地譯成他們自己語言的大乘經文的最後一類中了。它們以自中觀宗古教派闡述的教義為基礎，其基本原則之一是真諦只有在接受處於對常在的信仰或熄滅之間的中間道路時才會達到，因為實現的真實性質如此微妙，以至於大家既不能說它存在，也不能說它不存在。從中觀學派中又誕生了其他教派，其中就包括唯識宗信徒和瑜伽行宗信徒，他們各自為金剛乘的教理和修持作出了貢獻。佛教密宗特別強調“方法”，與普通的慈悲或學識不同。“密教本續”（怛特羅）一詞本身就派生自一個意為“識”的梵文詞根，從而使人聯想到了其活動。
　　為了理解密教本續，最重要的是對印度佛教的發展史略有所瞭解。這一歷史可以分為四個不同的階段。
　　1．最早幾個世紀，釋迎牟尼（喬答摩佛）的最早教義形成了其主要實質。
　　2．把哲學包括在內的教義發展階段，在此期間出現了一種合理的系統化。
　　2．為支持不太僵硬的觀點而作出反應的階段，突出了大慈大悲的觀世音菩薩和放棄了涅槃以幫助一切眾生以達到這一目的佛們。
　　4．作出反應的時代。
　　所有最早的巴厘文著作和古梵文著作（用漢文和藏文保存下來了）使我們注意到，其重點原來是有關在“本世”中就最後實現最終成果。有關專心修習基礎的大說法，一直聲稱，對於一個誠實和堅持不懈的人只要七年、甚至七天就可以達到覺。在第二個階段，注意力被用於了學問，而不是禪定修持。因此，施教變得過分理論化和經院化了。在作出反應的階段，大家又以重新強調三昧禪定修持而開始。但稍後不久，一名菩薩嚮往者應經過相繼的數劫的努力，再從中加上幾乎是無法相信的道德次第的實現，以便達到覺。根據這種觀念，希望由艱苦的禪定觀想立即實現的熱切嚮往就減緩了。在第四個階段以了有利於最初的修持並於本世中實現的強烈反響。｛我的這種四階段觀點來自曼谷的尊敬的比丘康蒂巴羅。＿＿著者。｝如同禪宗一樣，金剛乘便集中於立即實現的頓悟之道。禪定觀想又得到了重視。
　　佛教密宗如此全部完整地屬於大乘的範疇，以至於其特殊的修持技術在大乘的範疇之外就無法理解了。其後的事僅僅為那些交織成了佛教的（因而也就是密教的）信仰和修持之網路的基本思想的綱要。｛有關一部介紹佛教的所有這些形式的簡單而精闢的著作，我推薦由愛華德·孔澤所著四《佛教》一書。＿＿著者｝
　　佛教並不象猶太教、基督教和伊斯蘭教那樣，是依靠一種神啟經文的啟示宗教。佛教的締造人釋迦牟尼（喬答摩）向其弟子們訓誨說不應盲目地相信他的市教，而應考驗其真實性。但不應由此而得出結論認為其中不要求任何信仰。事實上，他主張“在十惡之中，最壞者是缺乏信仰”。如果沒有佛教徒們必須贊同的特殊信條。那麼他們就必須具有某種宗教信仰，或者他們就從來不在成就的道路上邁出第一步。也可能是真正的實際信仰可以被定為“堅信存在著一種超越了我們所感到的那種生活苦厄的抉擇”。某些不太瞭解情況的西方作者曾嚴厲地抨擊了佛教，指責它為悲觀主義教理。事實上並非如此，因為它的全部目的正在于指出永久滅除苦厄之路，佛教與基督教及其永久地獄的渺茫理論不同，它主張一切眾生都會最終達到被稱為涅槃的大樂。
　　純精神的思辯不敢令人嘗試。即使是在學者們能夠向我們提供一種有關宇宙起源的駁不倒的解釋之不大可能的情況下，這一切對我們的行為和幸福又會造成什麼樣的差異呢？我們所有人都面對這一問題：“我在世界上的什麼地方？我在那裏將幹什麼呢？”
　　多少知道一些宇宙是以一種氣體為基礎而發展起來的、還是一種或多種神靈創造的情況不會對我們具有更多的實際幫助。這一例證說明瞭正統的佛教徒對於玄學問題的態度，但佛教徒事實上同樣也贊同一整套有關宇宙的通行觀點。這些觀點均出自三種來源：（1）與佛陀同時代人的宇宙和玄學信仰論。〔2）從佛陀本人以及此後數代僧侶們的施教教義中搜集拾零的最有意義的段落。（3）在禪定修持期間于弟子身上出現的對真實性的直覺。這些觀念幾乎具有教理的效力，雖然任何佛教徒都不會被迫贊同這一切。
　　大家認為宇宙並不是一尊最高神的傑作，它實際上並沒有創造一切。這更該是一種幻。屬於每個生靈都應認為各自擁有一種截然不同的自我（一種真實和獨立的實質）之幼的組成部分。這種信念導致了我愛，它又可以用於加強一種自我的意識和把我們禁圍在潛在的以“輪回”之名而著稱的無盡生死之迴圈中。所以，我們受無明（即愚癡或根本煩惱）的支配。它在一開始時是怎樣出現（這一點尚未被作過明確解釋）的呢？雖然其作用被分成了大家所說的“十二因緣”。出自無明的虛幻存在便會在生死輪回中佔據一席之地，也就是一個如此遼闊的天地，我們的宇宙與它比較起來就如同是“與恒河沙相比的一粒沙子”。
　　不幸的自我堅持其常住性的錯誤觀念，要經受連續的生死輪回的不幸，一劫緊接著一劫，于其中形成了其特有的報應。每種思想、語言和行動都會從羯磨（業）中產生一種會帶來完全與其因緣相一致的成果的力量。一切傾向於減少自我之幻的作法都會放鬆羯磨的束縛，所有一切能加強自我之幻的作法也都會加強羯磨的束縛。在輪回之中的無數種存在狀態內，沒有一種令人完全滿足。向前發展並不在於試圖通過善業而獲得的一種轉生，如置身於神抵之列。甚至神抵也要經受不滿意，當它們的善報已盡時，它們也應重新墮入最難以忍受的地獄中。藥在於以滅絕最後的自我之情感而永久從生死輪回中解脫。
　　在生死輪回之中，一切都是暫時的和過渡性的，一切都要受苦（各種不滿足意義上的苦，但比一場受大刑拷打之苦要輕一些）。沒有任何東西不具有自我，因為任何東西都不能獨立於其他東西而單獨存在，即使是一瞬間也罷。這種普遍性的、充滿了互相交錯、互相分離和重新互相組合的虛幻體的週期性變化似乎與轉生的觀念相矛盾，但實際上卻絕非如此。那些為死而生、為生而死的所謂生靈事實上並不是生靈，而是生靈之潮。我們在海洋中可以觀察到一場風浪的產生，看著它擴大、縮小和停止存在。我們可以把它視為一股人潮，但我們知道已形成的海洋。仍在不斷地變化，海浪事實上與海洋不可分割。唯有運動才是真實的。
　　我們不應認為，世界也如同我們類比的海浪一樣完全是不發真實的。在這種意義上，一切都存在，但我們的想欺騙了我們，使我們產生了一種個別所緣的感覺。字宙之真實性的概念很重要。如果它僅僅為一種夢幻，那麼我們還可以醒來（或死去），並結束這一切。事實上，羯磨（業）的增加可以束縛我們那虛妄的自我，使之如同一個烏龜殼，並阻止它解體。這些以本能、欲望、期望、趨向、特點、思維方式等形式出現的擴大、增長應該被徹底粉碎。自我本質性的存在應被徹底否認。
　　在這三種普遍性的特徵（萬物的暫時過渡性、苦和缺少自我）中，佛陀選擇了苦作為其教義的出發點。以其無數形式出現的不快和苦大部分是由丹哈（既是欲望又是厭惡）和誘惑所致，即認為萬物本是它之外的其他物。如果我們修習深刻的輕安　（舍），那麼我們雖然仍處於病、老和死亡的威脅之中，但苦的大部分其他表現形式則都會消失。我們然後就可以通過扼制欲、慈悲和深刻的看心（這是驅除自我之幻，以及使我們徹底擺脫生死輪回的三種強大武器）而繼續向解脫發展。
　　在繼續追求這一目的的同時，我們應該依靠自己個人的努力。大家認為在世界上有些不可見的神靈，但它們也是生死輪回的造化物，它們不可能幫助我們，它們可能給予我們的，僅僅是有關本世的庇護，但在減輕我們命運之苦厄的同時卻無疑會消弱我們一勞永逸地擺脫生死輪回的決心。一名佛教徒知道其船會根據他掌舵的技巧和不放鬆舵柄的決心而揚帆遠航或翻覆沉沒。他必須做的是要扼制貪欲、慈悲、密切關注自我和智慧。扼制貪欲不會引起必須接受自我苦修折磨，而只要求避免過度放縱行為，節制欲和受。慈悲會導致避免傷害其他人的消極道德以及樂於對其他人效勞、慷慨和迅速表現出同情的積極道德。認真的自我意識包括仔細地研究我們的行為和動機、適當的後退以注意我們的盆、對活動的貪欲、看到思想秘密地進入我們的心中、仔細研究作為肌肉運動（行、立、坐、臥）等身體功能以及血液的搏動和一呼吸的過程等。保持非常專心地注意我們的自身會幫助我們最終實現自我的幻覺特徵。智慧意味著當心完全平靜時出現的直觀智慧（般若）。它是通過身體和心的運動而獲得的，心身運動則從一些諸如控制呼吸和將思想完全集中到唯－一種物品中的簡單成果而開始，信徒然後被導入最困難的禪定三昧當中，在密教徒們的情況下則特別是被導向現觀。所有這些修持都有助於否認自我的本質性存在和有利於促使出自心本身的智慧的自由發展。
　　智慧和慈悲彼此之間互相施加影響。慈悲可以使我們對待其他人更為友善，而且它對我們自己也非常有用。思想、時間、精力、財產或財富的佈施都是以不利於自我為代價而作出的，自我也由此而減少。隨著自我的減少，智慧便會上升，隨著智慧的覺悟，慈悲也就會增加。因為“我”與“他”之間的分別的不真實性變得清楚了，當然也就會具有慈悲心。很少的人選擇了自我失言、或自我掩飾的辦法。從一種平靜思想的極靜狀態中逐漸表現，出來的發光的智慧事實上是難以形容的智慧的第一束光芒，圓滿的智慧是佛陀的覺地。
　　至於整個這種努力的目的－－涅槃，佛陀則從未講過它，除非是為了說這不是他的目的。。這樣就使人懂得了他不屬於任何一種由人類的心所能設想出來的類別。然而，作為例證，可以舉出不是以玄想、而是以在禪定期間得到的象徵為基礎的某些事物。據上座部的佛教徒認為，這是超越了生死輪回（因而也就是處於＿生死輪回之外）的狀態。大乘宗信徒們認為，這就是他在具有欺騙性的幻之幕落下時所看到的那種生死輪回。這一點已通過由價自在三昧禪定修持期間出現的神秘感覺的相似性而作了描述。這些描述包括閃爍的光芒、心醉神迷的大樂、無量、圓滿、永生、實在性、閃閃發光的空對立面的聯合、無量悲、無分別心和無垢的心，此外還有其他許多許多因素。它雖是閃閃發光的，但卻被稱為無色、無形、無體，、這就是為什麼我有時稱之為現實的無體。基督徒和蘇非派的奧義修持者使上帝成真主具有了相似的性質。他們無疑體驗到了同樣的現實。但這都是基督徒和伊斯蘭教徒們的普通詮釋，同時也是佛教徒們對它體驗到的具有巨大分別的事物所作的解釋。佛教徒們沒有把這一閃閃發光的現實與宇宙的締造者同化。他們認為涅槃既不是上帝的存在，也不是一個住滿了人類靈魂的天堂，而是一種超越了雙重性的存在狀態，其中一切眾生彼此之間和涅維本身形成了一個統一的整體。這一點與對常住和對寂滅的信仰之間的中庸之道的佛教觀點是相吻合的。沒有任何生靈是永久的“寂滅”，但當其虛假的自我之幻崩潰時，沒有任何東西可以被稱為“它是存在的”（有）。所以，來自愛德華·阿爾諾爾公爵的美麗詞藻就是：“露珠流入了放射光芒的海中”。我們僅僅需要補充說明的是，從嚴格意義上來講，沒有任何東西不是“流動的”。因為大海與水滴從未分開過，唯有在表面上才如此。大海也並不僅僅是在無數東西被合併為同一種物質的實質意義上的海洋，這是一種非物質，擁有同時為一和為眾的神奇特徵。它具有某種只有在於其中超越了二元論邏輯的神秘識境中方可理解的內容。
　　這一提綱梗概的某些觀點要求作出更為精確的描述。
　　無神的概念
　　一種無神論的宗教思想使許多人覺得非常奇特古怪，這就促使他們把佛教與大家普遍理解的無神論等同起來了，儘管它們實際上沒有任何關係，確實如此，被佛教承認的各種神靈都被認為失去瞭解脫力，一尊最高神的存在是被明確否認的。但這事實上並不是一尊創世神的概念，它將這些自開天闢地以來都在設法尋找醫治生命之苦厄的宗教解毒藥的無數人聯合起來了。相反，嚴格的有神論曾是要對不同宗教信徒們之間的許多無益對立而負責的一種分歧因素。基督徒、猶太教徒、穆斯林信徒、印度教徒等與不是以一種最高神的教理為基礎的宗教的信徒們（道教徒、柏拉因主義者和佛教徒）之間的真正區別大部分是語言上的區別。此外，基督徒和穆斯林中的神秘派分支都具有一些使他們在某些方面變得更為接近佛教徒、而不是他們的同教教支的觀點。
　　儘管佛教徒們非常堅定地信仰我們暫時稱之為一類超自然眾生的存在，但卻由於三種原因而拒絕了“神”一詞。首先是由於他們是非二元論者，所以他們不可能想像會存在有一種最高的生靈和其他截然不同的生靈（如果不是由於一種假定的區分造成的話）；其次他們的最高真實性（法）的觀念是不具人格的，是普遍客觀存在的；最後他們認為世界並不如同一尊神的現實造物，而是如同在人類心中的一種虛假的幻，或者更應該是如同我們於稍後不遠將看到的那樣，它使他們覺得就如同在一面變了形的鏡子中所看到的神聖現實。這並不是世界本身，而是我們對世界的概念形成了幻。其他宗教的那些奧義修持者認為，“神”一詞意指最大的、永存的、最高的、無所不在的、無垢的、非二無論的現實和無限慈悲之源，但卻是不具人格的。這一切都非常接近佛教徒們的立場。上座部的佛教徒們可能認為這一切都是值得商榷的，而我認為這是一場有關詞句而不是有關其意義的爭論。正如有關基督教奧義修持者所說的“上帝”一樣，佛教徒們不是把神類的事實視為一個應受崇拜的人，而是一種需要達到的地（狀態或階位元）。他們不把幼（也就是我們現在看到的那種世界）視為一種神聖現實的造化物，因為它並非趄源於一種神的源泉，而是。起源於我們自己的愚癡。
　　大乘佛教徒在有關神的實體問題上沒有一個單一的名稱。它如此純潔和如此高尚，以至於任何名字都會縮小其意義，因為所有的名字都必然會帶來限制，即“是此而非彼”，可以被稱呼的一切都普遍被視為存在者，而我們現在所考慮的則是超越了有（存在）和無（不存在）的範疇。然而，為了方便起見，大家在不同的背景中都賦予了它一些形形色色的名稱。作為一種需要達到的地（狀態），這就是涅槃，萬物之源是獨覺或緣覺，所包括的萬物是法本母（法胎藏）。達到這一狀態者的條件是須具有法身。覺之理就是菩薩或佛，覺的起源是菩提真如，不具任何色則為空等，如此類推。在它們中間不存在某種分歧的陰影。大家為了使所有人信仰這一切而極不嚴肅地使用的“神”一詞產生了兩大錯誤，即一種人格化神的概念和與其造化永遠分別的創業者的概念。我認為，用於指神的真實性的理想中的佛名是真如（佛性）。
　　因此，佛教徒的目的是與這種狀態的結合，或者更確切說是從未停止存在的結合體之有意識的體驗。大家稱此為黨，它正是在此意義上才使我們擺脫了我們的自我之鏈索以及轉世再生的必要性，這就是解脫。事實上，當全部想以“成千太陽的光芒”而迸發出來時，大家便變得如此自由，以至於“我”和“他”的界限也消失了，每個人於是便感覺到在自身中含有整個世界，也就是說自身便是整個世界。對這種狀態的充分瞭解如同神一樣（正如已獲圓滿的奧義修持者們所發現的那樣）都伴有不可想像的至福極樂。
　　無我的概念
　　“神”的不存在觀不可避免地出自更為廣泛的不存在自我的概念。缺乏“自我”被認為是所有種類的實體（抽象的或有形軌有生命力的或無生命力的，均是無例外）的真正本質。當佛教徒們說找到了其真正的自我時，他們那是希望說找到了一種有時被稱為自我的普遍攝受的無我。但這並不意味著一種活的生靈是由於一種在死亡時才消失的力量而變成具有生命的一堆肉，這裏說明的是在永久存在的和要消除的虛妄觀念之間的深刻真諦。完全如同一把茶壺中沒有任何一部分不被描述為這一茶壺的真正自我，沒有任何獨立於其本身的形狀、顏色、年代、狀態和作用的茶壺的實質。人類和獸類同樣也沒有任何可以與他們存在的身體與思想之經常變化特徵而分割開的因素。每個人的人格表像是一大批短暫特徵的聚合，所有這些特徵都是完全不穩定和暫時的，在它們那短暫的生存中都依賴於彼此結合在一起的無數因素，成千上萬先前的和聚合的原因都促進了這些因素。排除所有這些性質，剩餘者則是與其他所有實體的本性（或非本性）不可分割的。這其中不可能具有人類的靈魂，因為當排除了這些暫時性的特徵之後，剩餘的便是純潔的非實體，它既非存在又非不存在，其中不存在二無論，尚且不講多元論。科學對物質組成所傳授的所有內容都提出了某種大致的相似性，大家看到的“實體”是由不同的微粒形成的，它們事實上僅僅是一種單一的力－－能量的短暫表現形式。
　　無住的概念
　　由於感官能夠觸及到的任何東西都是不穩定的，且時刻都在變化、增加、減少或停止存在，所以大家完全有道理由此而得出結論認為既不能估量又不能接觸到的一切情況均如此。同樣，身體的細胞也是每七年更新一次，我們本身的無形組成部分都必然遭到無盡的更新。於我們意識中所產生的變化事實上是最快和最容易觀察到的。我們各自身上明顯都具有某種相對穩定的傾向，但所有這一切都隨著時間的遷移而變化，即使它們能夠堅持相當長的時間以便為下一代傳去生命。任何事物的暫時性特徵明顯就是苦的主要原因之一。人生的一大部分不滿足便由此而來，在一生之後嚮往彼世就是其另一種產物。我們還可以說短暫就是缺乏自我存在的表現形式。在缺乏自我的情況下而堅持，那就不可能具有常住。
　　“苦”的概念
　　正如我們已經看到的那樣，佛教術語duhkha一般均被譯作　“曾”或“苦厄”，它事實上具有一種要廣泛得多的意義。“不滿”一詞可能更為確切一些，但它無力囊括“苦”的全部意義，其中包括可能會導致失望、幻滅、不樂、狂熱的欲、渴望、惡感，不幸、愁苦、焦急、羞恥、痛苦、衰落、疾病和死亡等。當自我的無住性和缺乏自我具有消極的品質時，“苦”（也就是導致苦的因素）便涉及到了一種實體對另一種的影響作用。沒有我們希望的某種東西或擁有很少即為苦，將就湊合我們所不喜歡的東西即為苦，減少或失掉我們所喜歡的東西，我們的力量和財富即為苦，破滅經常隨實現欲而出現的幻覺即為苦。當然，身體上、心靈上和感受上的滿足會使我們經常產生大樂，但大樂很少能抵消苦。幻滅要比神志入迷常見得多，經常反復出現的大部分歡樂最終都會以麻木不仁而苦終，這種麻木不仁也可以取代煩惱或憎惡。此外，屬於我們本性的是滿足我們自己的利益和始終要目標更高一些。欲是在靠對欲的滿足之中維特的。我們只要密切堅持自己對金錠的看法，我們就會發現抓在我們手中的一把秋葉碎成了塵埃。我們在清醒中的大部分時間都被一種含糊的或明確的對一種或另一種大大小小的東西的欲所煩擾，這種欲是為了能使當時的福變得圓滿。這種欲儘管時時刻刻都可以被平息，但不會持續很長的時間。大家也可能會說苦是“感到缺乏”（缺乏的現量），即缺乏為滿足現在或稍後完全享受所需要的東西，無論是什麼東西都一樣。
　　如果對所有現實共有的三自性（法相）的這一分析是佛法的末與始，那麼佛教就完全可以被認為是消極的、悲觀的和虛無的。但如此淒慘的一種教理明顯永遠不能成功（如同佛教所作的那樣）地在它傳出其祖國之外的兩千多年來卻贏得了世界近三分之二人口的虔誠信仰。這樣強調對生活的不滿足特點被用於了一種雙重目的：“排除執著與厭惡的糟粕，我們可以在如此之短的期限內達到一種輕安之地，然後生活在充滿和平的滿足之中；井進一步向前發展，直到全部排除自我之幻，達到涅槃的神聖大樂。
　　轉世的概念
　　一種解脫過渡階段之法和缺乏自我的永久靈魂概念被排除了，但大家應承認形成一個人的個性的大量的相確實是一代接一代和一劫接一劫地堅持下來了，雖然肯定是以變化的形式出現的。當然，達到成熟年齡的人是從他不再是青年人的時候起逐漸成長起來的，我們之中的每個人都從我們在自己的前世中的存在狀態開始而成長起來，隨我們而進入這一生命的有許多可以決定我們現有地位和我們人格不能持續相當長時間的法相。佛教中相當於基督教靈魂的概念就這樣隨時地、一代接一代地變化和直到自我的幻被驅散和涅槃得到實現的持續性。
　　這種信仰與西方的傳統如此格格不入，以至於很難被一種基〕督教或伊斯蘭教文化的繼承者們所接受。但它卻是被世界近一半左右的人口所接受的事實，因為印度教徒、道教徒和除了佛教徒之外的其他人也都贊同它。雖然根本不可能得到驗證，但它卻並不是不符合邏輯條理的事。假設生命在那些具有一種有限起源的眾生的未來生命能夠無限發展的有神論信仰中，則不大具有邏輯性，因為我們完全有理由假設認為有始者必有終。大家可以觀察到的一切（能量與物質）都會有變化，但永遠不會造成從無中開始的造化和徹底的寂滅，同樣的法則也適用於無法觀察到的事物，這一切似乎更可能，而不是其相反。此外，在接受轉世論的同時，更容易實現對通過有關背景式承襲關係的論證而難以解決的許多問題作出詮釋的嘗試。
　　輪回和涅槃
　　決心沿解脫之路前進的佛教徒更為關切”怎樣“進行修持，而不是”為什麼“會有這種修持。特別是禪宗和上座部各派都退回到了不鼓勵玄想的原始佛教態度上了。處於其普通的人類思想很可能無法理解生命的最高奧義，用於玄想的時間最好是被運用於為實現覺的發展之中。在所有地區，無論其宗教背景如何，真正的奧義修持者始終都在研究自身中的般若智慧，並認為文化知識是無益的，完全如同學者們更喜歡文化知識，並以懷疑的態度考慮出若有各一樣。在追求相反的目的時，他們便會提高與之相對立的辦法的價位。
　　佛教徒們（無論他們屬於哪一個宗派）都相信生死輪回的這種不滿足狀態、這一苦厄的、短暫的和缺乏自我的世界是無明（主要的愚或幻）的產物。換言之，我們周圍的一切就是我們自己對事實的心之造化或心中對實際情況的歪曲。無明在一開始時是怎樣和為什麼出現的呢？大家對此未作出過令人滿意的解釋，而且，從來也沒有人認為必須擁有這樣的一種解釋。如果大雪封路成冰雹伏倒了莊稼，那麼要知道大雪和冰雹是怎樣形成的是無助於彌補損失的。
　　無論這種無明誕生的原因如何，它也會用表像代替現實。其受害者－－一切具有心的眾生｛諸如”有生命的生靈“、”活的生靈“或”有感覺的生靈“等術語都不完全適宜翻譯相當於本處使用的英文術語Sentientbeings（有生命的生靈）的藏文詞。在藏文中，Sem－Chen的本義系指具有心（思想）的人或心（思想），也就是已提到的六道中的生靈。植物界和礦物界都不屬於其組成部分，它們的表像並不是它們的攝磨．而是我們的羯磨的產物。當由於愚癡而形成的自我之幻－－無明（請參閱《存在週期》，第4章）和由此而產生的煩惱與業掩飾了心智時，這一切卻d江生了無數明顯是具有人性的思想，他們不懂得超越了任何二元論（覺心、佛地）的真正的性質（法譯者注）｝都持續地輪回無數次生死週期。而又不知道他們自己的最高的本性。堅持一種自我的觀念和無休止地極力滿足其需要，他們加強了束縛自己的因緣過程的激動心情。隨著他們的心造化了新的欲之所緣，幻的迷霧便在他們周圍濃化。他們無限地經過六道（天、阿修羅：人、畜生、餓鬼和地獄）。其中的任何一種（甚至其中的某些還產生了短暫的歡樂）都不會從深刻的不滿足中解脫出來。根本不存在這種有害週期的藉口，它是由從一種地到另一種地的上升和墮落形成的，只要不能更多地忍受之，一種生靈就不會從事否認其自我的幻體，並極力達到解脫智慧。
　　佛教無能力為起源問題提出一種解決辦法，這也遠不是佛教的唯－一種無能。不偏不倚地考慮問題，由其他宗教或科學提出的任何一種解決辦法都不會令人滿意。基督教的解釋使佛教徒覺得完全是陰森可怕的。我們很難理解為什麼一名無所不能的和對其孩子們充滿強烈愛的父親會創造這樣一個世界，即其中有無數代人都由於他們遙遠先祖的罪孽而被判作永遠受苦，而其中一些純潔無罪的牲畜同樣也應該在一場吞噬的和被吞噬的風暴中度過一生。痛苦正在這裏，任何人都不能規避它，但出自我們父親意圖的苦厄似乎特別難以忍受。如果我們轉回學者們中去以找到一種解釋，那我們就會遇到相當於假設的回答、或者沉默。
　　涅槃是當欲、瞋恚和任何自我煩惱被克服以及生靈的幻覺特徵消失時才出現的一種狀態。這是一種經常被誤解的非佛教徒們的極念，他們一般都將此視為完全的寂滅，或認為是一種永久的神學概念的不同形式。涅槃不是寂滅，因為心（它從一開始就是已消失的生靈的唯一真正組成部分）存在下來了。它也不是天，因為再沒有可以進入其中的生靈了。在數百卷佛經中，也沒有留下對這一切的很清楚的記述，因為其性質本身就是很難描述的。然而，我們將冒險試著對在從輪回到達涅裝時出現的情況作一種非常基本的描述。如果考慮繼此之後而補充的所有保留、並強調指出它缺乏精細，那麼大部分佛教徒都可以接受它。
　　我們可以設想一片無邊無際的大海，其中浮動著無數的小瓶子，每個小瓶中都充滿了屬於這同一海洋中的海水，每一個都由一種可以根據情況而逐漸變厚和分解的物質組成。在某些有利的情況下，它們可以完全解體，於是其中所裝的水便與其餘的海水沒有任何區別了。但沒有一滴水會停止存在，這正是明顯的區肌在這種類比中，每個瓶子中的水就代表著所謂人格化的生靈。可以逐漸裝滿或倒空的瓶子象徵著其有形的和心理上的特徵，即出自無明和由羯磨或因緣之力維持的增長。當其增長一旦解體之後，生靈之”獨特的“同一性就停止存在了。這種類比的合理性取決於兩種保留條件。首先，因為瓶子僅具有一種幻覺性的存在，其內外的水從來不會真正地分開。其次是”海洋“事實上是心，是一種不具任何時空規模的非實體，由此而出現了最小的部分包括一切的現象。因此，每只瓶子中的水並不是海洋中的一部分，它就是海洋本身。考慮到這兩種保留條件，大家可以說漁架是瓶中之水於其分解時達到的狀態。
　　佛教徒們不相信這樣的類比，其中可能有誤解和曲解。正如我們講過的那樣，由釋跡牟尼佛自己指出的涅槃系由充滿保留條件的否定所組成的。然而，根據全面的理解來看，進入涅技槃是使複未被無明之迷霧所歪曲的最高法地。上座部佛教徒也可能並不完全以類似術語來構思這一切，因為他們作為一種要留在最後的地點而講到了生死輪回，作為一個要進人其中的地點而講到了涅槃。大乘教法認為這兩者在除了表面現象之外的一切中都相同。因為眾生從未與涅槃分離，所以解脫在於變得對我們的真正地位有一種清楚的瞭解。涅難就是生死輪回。事實上，各種擁有一種心的生靈始終都與非實體（非創造的、永久的、無形無色的、沒有任何特徵的、具有無限的範疇和完全沒有範疇的）形成了一體。大家知道。這一種狀態的全部感受都伴隨著最高的極樂。
　　這樣一來，所有的聲音、感覺和概念以及欲界、色界、無色界這三界和六境，總而言之，世界的所有組成部分都是與單一的和有分別的非實體或心相似的思想之造物。這一切在它們的多種表像中都是生死輪回，而在它們單一的表像中則是涅槃。如果在靜修三昧的過程中，這一切不僅僅被智力、而且被直接的內在感受所承認，那麼混裝便在本身中被瞥見。當一個人完全變成了覺者時，這就意味著他立即就會被解脫，其凡胎肉體將被拋棄，他於是便可以繼續感受到漢架而同時繼續留在這一身體內。但大家都可以假設認為，為了應付其日常生活的活動（如進食、排泄、睡覺、講話和說法），他也可以隨意地暫時離開混裝。然而，這後一點始終為一種假設．那些在本世中出現了覺的人在這一問題上從來都未曾明確過。
　　這一切就是禪宗和上座部教派都強調了的如此事實，即我們絕不應由於煩惱而離開人世或以對我們周圍的一切都視而不見和聽而不聞來尋求解脫。尊重我們周圍的每一個人就如同屬於佛性的生靈一般，看到世界萬物在本質上都與涅槃本為一體，我們就不應該拒絕任何東西。通向解脫的康莊大道，這就是承認在世界上不存在我們與之相分別的生靈和物品。
　　業和因緣
　　促使一種生靈持續不斷地從一個生死輪回週期轉到另一個週期的動力是由羯磨（業）力所提供的。由身、語、意從事的造作產生了內外效果，它們與其他活動的果結合起來就變成了其他許多果的因緣，其中有許多都直接觸及到了這些活動的發起人。羯磨（因緣之力）就會如此導致作用和反作用的鏈鎖，它們一代代地相傳並主宰了每個人的背景。我們不應該把對這種禍磨的信仰與一種宿命論觀點相混淆，如果我們應收穫自己所播種的一切，那麼我們就可以自由地播出一顆能結出豐碩果實的新種籽。此外，隨著自我之幻的消失，羯磨的約束力就會變得更緊迫。
　　羯磨的過程是複雜的。例如，一名罪犯除了能招致法律的懲罰或遭告發的恐怖之外，其罪行的結果還會殃及他個人，或使他變得更加粗俗，或由於他所感到的內疚而受折磨。這兩種結果自身也產生了結果，這後一種結果再產生結果。所以，無論是否出現法律懲罰，作惡必然會導致嚴重後果。一名基督徒可能希望其虔誠和善行會被接受以補償其過失，而一名佛教徒則懂得嚴酷無情的法官、獄卒和劊子手不是別人而恰恰是他本人。該法官的判決書是不可改變的，他清楚地知道惡與德是永遠不會彼此抵消的，他將收穫和消耗每個人的果實。此外，從佛教觀點來看，惡並不是罪，而是愚（因為沒有任何人能預見一種劣行的所有羯磨後果，都不可能完全自願地決定墮入迷途）。這就是為什麼藥是能堅持減少自我和消弱羯磨力的智慧。
　　羯磨功能的這種極其簡單狀態代表著大家一般所能理解的水準，但佛學哲學家們所解釋的那種羯磨概念卻更為微妙，且難以捉摸，也可能對於他們自己來說是比較令人信眼的，他們可以理解這一切。
　　功德及其轉移
　　善良的心、語和行之果都被共同稱為功德。功德如同惡業的果一樣長期存在。大家可以通過兩種方式的自願行為積累功德，並利用這些積累，這就是說或者是為了改進我們當前的處境和確保轉生到相當舒適的環境中，或者是放鬆羯磨的束縛和向解脫發展。
　　因為沒有任何東西不是由命運無可挽回地決定的、因為自由仲裁的行為羯磨具有相當自由的活動陣地，所以我們也具有某種程度的自由選擇，以決定為了獲得一種比較令人滿意的轉世而輕易地使用這種功德，或為了確保我們的一種有利於解脫的轉生而謹慎地使用之。某些解脫對於他們來說似乎是一種無限遙遠的目的，而佛教徒們則希望它在更為近前的本世具有令人滿意的成果。
　　一種自願的行為可以影響功德成果的觀念，以使它發展得更遠。大家認為積累的功德可以轉移到其他生靈身上。在上座部信仰地區，經常出現青年人暫時發修道願以便為其親屬們形成功德。金剛乘的信徒們每天都更新一種將其功德自願轉移到所有全部神靈身上的功德。為自我積累功德是一種上座部信徒可以接受的行為，但大乘宗信徒則認為它是卑微的。無論這種功德轉移是否真正可能，這樣做都始終是有益的，因為非自私的所有思想當然都會引起相應減少自我，令人遺憾的是這種看法使真心誠意的波慨變得很難實施了。因為在向其他人奉獻功德（儘管是向其他人）時，大家實際都清楚地知道這是為自己的良好效勞。
　　有　界
　　大家認為神的真實性具有兩種面貌，即空和不空。細微的、擺脫了分別之相的、統一的和不可分割的現實即為空，以潛在形式（胎藏）包括已存在的或可能萬一會存在的一切即為不空。佛教徒們往往把它比作一面無垢鏡子的表面，它在提供無窮無盡的一系列形象的同時，本身雖是均勻而無色的，但它卻與其反映出的形象並非獨立無關。但應該理解，“鏡面”象徵著一種均勻統一體，它與玻璃不同，不是一種體。
　　其不空的面貌中的神聖真實性被認為是一個無限遼闊的世界之整體，每個人都於其中誕生，雖然必定會受持續變化的約束，但卻在被毀滅和接著又重新表現出來之前持續無數劫。包括在這一無限過程中的無數生靈和物品都被認為是法的朝氣蓬勃的集中或事實上為能量之衝動的“有界”，各自如此短暫，以至於在讀“叭”的咒語的一瞬間，它就消失了。心的概念完全如同可見新形式一樣都是由這些法組成的。物品和概念最終都是空的，因為它們都是以這種不可分的非實體所組成，事實上存在於一種相對的意義上，作為一種暫時的組合體因受先前的和集中的因緣所節制而失去了自我。在一個如此組成的世界中，彼此互相滲透。無論是指空還是不空，部分就是整體。
　　從另一種觀點來看，大家認為以擁有一種心的生靈（神、人和畜等）之名稱而著稱的暫時性實體是由五蘊組成的｛如果大家總結由羅睺羅在《佛陀的教義》第42－48頁對這五蘊所作的總結，那就是：
　　一、色蘊。四大要素：堅、溫、暖、動（分別由地、水、火和風所象徵）及其派生物。五種感官以及它們的相應物（五洲．眼根及外界物、耳根及聲音、鼻根及氣味、舌根及滋味、身很及能感觸事物。此外，同樣還包括心之所緣（思想、意識、觀念）。
　　二、受蘊。身體或心之疇圍內的所有受。它出自與五根再加上心根及其物，因而共有六種，分為三類：樂、略、中。
　　三、想蘊。也分六種，出自與六根及其所緣。它們可以承認身和心的六種所緣，並賦予它們以性質和定義。
　　四、行蘊。所有善惡時作意活動以及由於在前世中積累的傾向力，這裏主要指的是衝動性、而不是有意識的行為和反應。業進入該蘊中。“作意是心的造作，是一種心的活動。其功能是在善、惡和不善不惡的活動範疇中指導心。”它也具有六種形式，都與六根及其六種所緣有關。但它與現量和想不同，對是作意的行為，也沒有攝磨的作用。形成行蘊的四十二種心之活動組成了業。
　　五、識蘊。“識是一種反應、一種答復·，…·它不承認一種所緣”，因為它是由想形成的。“它特別是一種專心專意和注意存在有一種物品的行為”。因此，共有六識：見、聞、嗅、味、觸和思（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）。例如眼睛與藍色保持接觸，那麼眼識（見）就表現出它僅僅是在注意一種玻色，即注意一種顏色存在的事實……是想辨認出顏色為藍色。看見並不是指承認。
　　我們不應該把這種識當作是“一種自我或維持下來並形成了一種終生常住實質的靈魂”。這種虛妄觀念僅僅為心的五十二種思想構成之一（法譯者注）．｝，五蘊就是色蘊、想蘊、受蘊、行蘊和識蘊。於此之外就唯有存在純潔和充分別的非實體了。以上就是由這些蘊組成的整體，而這些蘊（積聚、類別）本身又由法所組成，它們會使眾生的幻覺性高升。那些在促進羯磨力時幫助理解幻的“三火”是貪欲、瞋恚｛這是指一種強烈的仇恨和憤怒感，在生死輪回的中心由蛇象徵（法法者注）．｝、愚癡。當這些火熄滅時（據佛教的普通之道）或轉移（據密教之道）時，幼便被破除。
　　真實性所具有的空和非空這兩種面貌的觀念解釋了在佛經中某些明顯矛盾的存在。它向我們宣揚說應為我們自己和為一切眾生而尋求從生死輪回中解脫出來，它也向我們宣揚說既沒有可以解脫或達到的地方，也沒有需要到達彼岸的眾生。真諦應由與同時包括空和不空的實物之微妙特徵的一種接近所理解。兩種接近的共同特徵是無我。如果我們將這一種物品分解為蘊和法，或者我們把它視為純潔的空，那就不會為它擁有的一種自我或它固有的人格化觀念留下任何位置。