金剛經的研究 二

沈家楨博士

（七）為什麼有‘爾時，世尊食時’這一段日常生活的記錄？

《金剛經》在開始的時候，有這麼一段佛陀日常生活的記錄：‘爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。’這一段日常生活，應該是佛陀每天的生活程式，也許在每次說法前都是一樣的，可是為什麼別的經中都不記，單單在《金剛經》中記了這麼一段？歷來許多大德，對這段經文有各種不同的解釋。現在我們就先從持戒修福的觀點來研究這段經文。

持戒簡而言之，就是過有規律，不害眾生的生活。‘爾時世尊食時’，可以看出佛陀有一定吃飯的時候，想想生活在我們這個時代的人，連家庭主婦，中午，晚上，有時甚至於早餐，時時都有應酬，那裏有個一定的時間用餐！再看佛陀每天著衣持缽，入城乞食，這是佛陀的戒律。去乞食要穿上整齊有禮貌的衣服，要有威儀。六七十歲的人了，身邊有這麼多的弟子，他還是每天親自拿著笨重的大飯碗去乞食，而且他入舍衛大城乞食，是依家而乞，並沒有挑選，到皇宮乞食如此，到貧窮人家乞食也是如此。此種的以身作則，不但示範持戒，也示範修福。像這種表率又有幾個人能做得到？

各位，乞食是為了讓人有佈施的機會。因為供養有道德有智慧的人，是種福田，是可以得福報善因的。讓人有得福報的機會，這個舉動，本身即是修福。所以佛制乞食，是使出家人有持戒修福的機會，意義極為深遠。

不分貧富，依家乞食，是培養平等心，沒有分別心，所以遵守這個戒律，不但是持戒，並能攝慧。再看經文‘次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐’，都是有條不亂，多麼安詳莊嚴。吃完飯，收了衣缽，洗了足，馬上就敷座而坐。想想我們自己，吃飯時，常常是這個菜好，那個菜不好；不但吃完飯後很少能靜得下來，連在吃飯的時候，也是一邊吃，一邊看電視，看報紙，轉念頭，談生意，或者生氣發火，何嘗有一刻是真正靜下來的，更不必談入定了。

所以這一段佛陀日常生活的敍述，實在勝過千言萬語，我們如果能常常拿佛陀以身作則的生活作榜樣，可以說不辜負佛陀的一片苦心，此之謂報佛恩。

般若妙慧在日常生活中

經首這段描述，除上述含義之外，也給我們另一個更重要的啟示，這個啟示就是你所讀的這部般若妙慧，是脫離不了日常生活，是不應該和日常生活分開的，是要我們在日常生活中，隨時隨處體會和實踐般若的道理，這才可以說是真正向佛學習的佛弟子。所以說這段經文非常重要。

可是上述淺顯的解釋，雖然對我們這些博地凡夫，可以起模仿學習的作用，但似乎用來說明結經的大德，是因為瞭解須菩提是在佛陀的日常生活行動中，突然有了新的發現，所以起而讚歎：‘稀有！世尊！’，則顯得不夠。為什麼我這樣講呢？因為這位偉大的老師──佛陀，三十多年來，在他的行住坐臥中，時時以身作則，應該須菩提早就熟悉。持戒修福也早已是這批大比丘的日常功課，應該不會引起須菩提‘稀有！世尊！’的讚歎。因此我們得用較深的看法來研究這段經文。其實這段經文，不僅記錄所以有這一次金剛般若說法的直接因緣，也顯示了金剛般若的基本教義。所以各位如果發心讀或研究《金剛經》，我勸各位要好好地把握這段經文，不要認為它不重要而忽略過去。

若要用較深的道理來說明這段經文的涵義，並不容易。現在我就直接了當的解說一下：須菩提那天是忽然領悟佛陀的著衣持缽，入城乞食，乃至敷座而坐，原來是在示範般若的最深道理。他並不用語言，可是卻教導了他的弟子們不取相、不取法相、不取非法相的般若妙理。正因須菩提領悟了這點，所以他急急乎地站起來，讚歎佛陀說：‘稀有！世尊！如來善護念諸菩薩，善咐囑諸菩薩。’

什麼是‘不取相，不取法相，不取非法相’

我的這個問題，講到這裏可以說已經解答了，但也可能給若干朋友帶來新的問題，例如什麼是‘不取相，不取法相，不取非法相？’這三句話好像太專門了一些，如果要詳細解釋，就應該從什麼叫做‘相’講起，但這樣講就等於研究《金剛經》的正文，因此這個‘相’留待將來研究《金剛經》正文時再討論，現在先針對這個問題，做一簡單的說明。

須菩提所領悟到的是佛在日常生活中，竟完全沒有取佛相；也沒有取法相，因為佛在乞食的行動中，並沒有用文字來演說教義；也沒有取非法相，雖然是一言不說，可是處處都在教導弟子。各位想想看，佛若取了佛相，他就不會和弟子一樣，每天著衣持缽，進城乞食。不要說取佛相，他只要稍稍取一些師父或上師的相，以他這麼大的年紀，早就可以坐在精舍裏，由給孤獨長者供養他，或者由弟子乞食來侍候他，他又何必每天托著笨重的缽，赤著腳來回走這麼遠的路，乞食回來，再和弟子一同吃飯呢！再進一步講，佛若取了佛相，以佛的神通，根本就用不著和凡夫一樣每天吃飯，他本身是佛而不取佛相，這就叫‘不著相’。不著相是《金剛經》講的重要道理。

再看，佛陀在日常生活中，如此自然的過著出家生活，並沒有說一個字，講一句話，而且是自然流露，並非故意這麼做，這就叫不著法相。他的弟子及後來的世人以他為榜樣，都是被他的身教所感，得益於他不取法相，而將法傳授給眾生，這就叫做不著非法相。所以在日常生活中，佛陀實在已徹底的表顯了般若離相的妙慧。不著相、不著法相、不著非法相，是何等的親切動人，無怪乎須菩提一旦領悟，立即讚歎：‘稀有！世尊！如來善護念諸菩薩，善咐囑諸菩薩’了。

（八）‘雲何應住’和‘應雲何住’

須菩提在讚歎佛陀之後，提出了問題，依照《金剛經》的流通本，這個問題是‘世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，雲何應住？雲何降伏其心？’如果您念過《金剛經》的，一定知道，在這部經大約一半的地方，須菩提又提出了同樣的問題：‘世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，雲何應住？雲何降伏其心？’

我要和各位研究的問題，是為什麼在佛講了很多道理之後，須菩提還會提出同樣的問題。經文經過了一千多年來的抄寫和印刷，在抄寫、印刷過程中，是不是有錯誤的可能？這是我多年來的疑問。有些注經大德，認為須菩提第二次重提這個問題，是他的慈悲，是要讓第一次問題還沒有聽懂的人，還有機會再聽到佛的開示；也有的大德認為這兩次的問題，文字雖然相同，但其意義有深淺的不同。這些解釋都不能消除我的疑問。

後來我讀玄奘大師譯的《大般若波羅蜜多經》第五百七十七卷‘能斷金剛分’，佛說般若經的第九會，相當於鳩摩羅什大師譯的《金剛般若波羅蜜經》，就是我們現在讀的《金剛經》。玄奘大師對這一個問題的譯文是‘世尊！諸有發趣菩薩乘者，應雲何住？雲何修行？雲何攝伏其心？’這裏他用了‘應雲何住？’就比‘雲何應住？’容易解釋得多，涵義也比較豐富。可是‘能斷金剛分’大約在一半的地方，也有同樣問題的記錄，而玄奘大師的譯文也同樣是‘諸有發趣菩薩乘者，應雲何住？雲何修行？雲何攝伏其心？’因此，雖然我發現了新的譯文‘應雲何住’，可是還沒有完全解答我的疑問。

一直到十幾年前，看到一本唐朝鹹通年間，鳩摩羅什大師譯的手抄《金剛經》影印本，其中在經初的第一次問題時，用的是‘應雲何住’，而第二次問時用的是‘雲何應住’。換句話說，須菩提第一次的問題是‘善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應雲何住？雲何降伏其心？’第二次的問題則是‘發阿耨多羅三藐三菩提心，雲何應住？雲何降伏其心？’可是那時，我還不敢確定那一種版本是對的。雖然覺得第一次發問時用‘應雲何住’，第二次發問時用‘雲何應住’，遠比兩次都用‘雲何應住’要合理且容易解釋得多。

去年，我細讀了江味農居士著的《金剛經講義》，發現他對這個問題曾做了深刻的研究。他不但考據了古代的大德注解《金剛經》時所引用的經文，且根據敦煌石室唐人寫經，譬如石室秘寶中柳公權所寫的《金剛經》等，提出他的結論。

他的結論是第一次問的時候是‘應雲何住’，第二次問的時候是‘雲何應住’；他並且說，不僅唐朝的抄本是這樣，明朝的刻本、宋初的《金剛經》版本也都是‘應雲何住’。一直到清朝初期的刻版（就是現在所謂的流通本），才改成‘雲何應住’。因此，他的結論是第一次問題中‘雲何應住’是錯誤的，應該是‘應雲何住’。我認為江居士的見解很正確，他這一番校訂工作很有價值。各位所讀的《金剛經》，大都是所謂的流通本。如果第一次的問題是‘雲何應住’的話，不妨在邊上加注‘應雲何住’，將來自己慢慢體會，再決定那一種譯文對你最能相契。

講到這裏，好像我對流通本中是否有錯誤的問題，已經有了解答，可是須菩提這兩次的問題究竟應該怎麼解釋呢？前後又有什麼不同呢？我們要將這個搞清楚了，才明白這一個‘應’字，若搬動了位置後，會使經文的意義有相當大的改變。

現在，我先將須菩提問題中的‘阿耨多羅三藐三菩提心’解釋一下。‘阿耨多羅三藐三菩提’，是印度梵文的音譯，因為中國成語裏，沒有適當的字句，可以完全表達這句梵文的意義，所以沒有直接譯成中文。‘阿耨多羅’，簡單地說就是沒有比它再高再上的意思，簡稱為‘無上’；‘三’是正，正知正見的‘正’；‘藐’是平等，‘菩提’是覺。一般譯成無上正等正覺。而無上正等正覺就是佛。所以發阿耨多羅三藐三菩提心，就是發了成佛的心。而為什麼要成佛呢？就是為了普度眾生。這個發了上求佛道、下化眾生的心，就叫做發阿耨多羅三藐三菩提心，或者說發了無上菩提心。單單發了菩提心還是不夠的，我們應發無上菩提心。

須菩提在第一次問的時候，尚未深解義趣，這裏所謂的尚未深解義趣，就是說對應無所住的道理，還沒有徹底的明白，心中還執著上求佛道下化眾生的阿耨多羅三藐三菩提心，還執著有一個心可以發，這個心既然能夠發起，也會退失，因此他的問題是善男子、善女人，既發了無上菩提心的，應雲何住？就是應該如何保住這個已發起的無上菩提心，使之不退失。

也有的大德，認為須菩提那時的境界已經不僅如此，他對空性的體驗已相當深了，在聲聞弟子中，解空第一。而且在這千二百五十大比丘中，也有對空性已經有相當體驗的，並且為未來有深厚根基的眾生著想，所以須菩提的問題，可以說是為了兩種不同程度的人而發：第一種可以說是為初發心的善男人、善女人，即是剛剛發了無上菩提心的人而請示世尊，這已發起的無上菩提心，應雲何住？就是應如何保持，使之不退。另一種是為程度比較高的人而請示的，對那些發了無上菩提心之後，那個人人本具的空性真心應雲何住？就是應該如何安住，使之不動搖。這兩種解釋，各有見地，並不衝突。我建議有興趣研究的朋友，不妨將這兩種解釋都放在心上。

須菩提認為發了無上菩提心的，之所以會退失，真心之所以會動搖，都是妄想心活躍的關係，而妄想心控制了人的思想行動，所以他接下去問‘雲何降服其心’。這個‘心’指的是妄心或妄想心。各位請注意，‘應雲何住，雲何降服其心’的‘應’是貫通上下兩句的，意思就是應雲何住，應雲何降伏其心。如果將‘應’搬到雲何之下，變成雲何應住，就貫通不到下麵的雲何降伏其心了。所以須菩提第一次發問，是請佛陀對這批已發了無上菩提心的佛弟子們解釋，應該如何保持這個已發起的無上菩提心，使之不退失；應該如何使他們的真心安住而不動搖；及應該如何修行，使他們的妄想心能夠降服，使他們能夠瞭解並生起信心。

在須菩提第二次發問的時候，須菩提對‘應無所住’，已深解義趣。所以他的問題是說：佛的弟子們都已經發了無上菩提之心，現在佛又教導應無所住，可是既有‘發心’，那就是‘住’，而阿耨多羅三藐三菩提也是一種‘法’。既然‘應無所住’那又為什麼獨獨要住於發無上菩提之心呢？所以說：‘雲何應住？’須菩提第二次發問，實在比第一次的問題又深入了一層。是在問佛陀，如若發無上菩提心也不應該住，而應該降伏，那麼如何方能降伏呢？

佛在第二次佛解答時，說了一句：‘實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。’希望各位細心的體會這句經文的意義。

須菩提的兩次發問並不相同，因此第一次問題的‘應’字不應移動。

（九）為什麼佛答‘諸菩薩摩訶薩’和先答‘應雲何降伏其心’？

在《金剛經》裏，須菩提向佛陀請示的問題是：‘世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應雲何住？雲何降伏其心？’佛先說了一個綜合的答覆說，你好好聽著，我講給你聽：‘善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。’可是在詳細解釋時，佛陀不再說善男子、善女人，而說‘諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心’。在這裏我產生了兩個問題：

第一個問題是，為什麼佛在詳細解答須菩提的問題時，稱菩薩摩訶薩，而不稱善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者？很多大德的注解都說，發了阿耨多羅三藐三菩提心的善男子、善女人，就已有資格被稱為菩薩，所以佛稱他們為菩薩，多少有點稱讚他們之意。但是為什麼稱菩薩摩訶薩呢？摩訶薩是印度的梵文，摩訶是大，菩薩摩訶薩就是大菩薩，對初發心，上求佛道下化眾生的善男子、善女人，佛稱他們為菩薩，也許還可以講得過去，稱他們為菩薩摩訶薩似乎可能性不大。也有的大德將菩薩摩訶薩這個名字分開來講，就是說菩薩及摩訶薩。認為在《金剛經》裏，佛說如來是為了發大乘者說這個金剛法門，為發最上乘者說金剛法門，所以此句菩薩摩訶薩中，菩薩是指發大乘心的人，摩訶薩是指發最上乘心的人。這兩種解釋各有見地，但仍不能解除我心中的疑問。

有一次，我參加一個大學的開學典禮，當校長向一千多名新生（即大學一年級的學生）訓話時，他講了很多大學裏碩士及博士班的功課專案及研究設備，又講了這批未來的碩士博士怎樣的學習，怎樣的研究，可是一個字也沒提到一年級的功課是怎樣子的。那時我忽然想到，啊！佛陀在《金剛經》法會中對這批大比丘不也是一樣嗎？不也是一樣地講給他們聽，大菩薩是怎樣的理解、怎樣的修行、怎樣的降伏他們的妄心嗎？換句話說，一旦發了心學菩薩上求佛道下化眾生，就應該一開始就以大菩薩們的理解修行為榜樣，大菩薩們應該怎樣降伏其心，我們也應該怎樣降伏其心。也就是說，我們一發了阿耨多羅三藐三菩提心，就應該依照大菩薩們降伏其心的修法，一直修上去，做菩薩是這樣修，成了大菩薩也是這樣修，一直修到成佛還是這個心。因此佛陀說菩薩摩訶薩應如是降伏其心，並不是稱這批大比丘為菩薩摩訶薩，也不是稱這批善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心的為菩薩摩訶薩，而是告訴那些發了無上菩提心的善男子、善女人，就像各位一樣，是告訴我們，大菩薩是怎樣修的，要我們都以大菩薩為榜樣，如此去修，去降伏我們的妄想心。我這個解釋，在別的注解裏我還沒有找到，也許我有自作聰明，不對的地方，希望各位能同我一同來研究。

第二個問題，是為什麼佛陀不直接照須菩提所問的次序先答‘應雲何住’，而先解釋‘應雲何降伏其心’？上面我們已討論過‘應雲何住’可以有兩種解釋，一種是善男子、善女人發了無上菩提心，應該怎樣保持它，使這個無上菩提心不會退失；另一種是對程度比較深的講，我們本有的真心，應該怎樣安住，使它不動搖。

先拿深的解釋來講，真心本來沒有動搖，也無所謂動搖的觀念，動搖的觀念完全是妄想。真心亦無所謂安住，這個安住不安住的觀念，也仍舊是妄想，所以真心根本無所謂住。佛經裏有所謂不住生死，不住涅槃，就是根本無所謂住的意思。所以只要妄想心降伏了，平息了，不存在了，真心也就顯現。這就是《圓覺經》裏佛說的‘離幻即覺’。這並不是有一個和幻對立的覺。青天之所以看不見，是因為遮滿了雲，一旦雲散，即是青天。因此用不著去管真心的住或者不住，修行用功就只是降伏妄心。所以佛不答住，只答降伏。

照淺的一種來講，發無上菩提心的會退失，也是因為妄想心的熾盛，像火一樣的在燒，所以要保持已發的無上菩提心，也只有降伏妄心的一法，禪宗所謂但求息妄，莫更覓真，要知道一覓真，仍舊是妄。各位明白這點，就能瞭解佛陀之所以只講‘降伏’，而不答‘應雲何住’了。

從上面兩個問題解釋來看，可見佛陀接下去所講的修行方法，實在是極為重要。我們學佛如果能把握這個法門，依教實行，不但可以福慧雙修，而且是直趨菩提成佛的正路，也和與各位有極深因緣的阿彌陀佛的四十八大悲願，及觀世音菩薩摩訶薩的無量悲心相契相應。

（十）降伏其心的中心思想是什麼？

我們想學佛，但是好像還沒有好好上路。佛在《金剛經》裏告訴我們應該怎樣學，所以他指出大菩薩們應該怎樣降伏其妄想心，我們也應該以大菩薩為榜樣，怎樣的降伏我們的妄想心。

在《金剛經》中有這麼一段‘所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。’從上面這一小段中，我生起了五個問題，這五個問題現在我先列出來，而後再逐一解釋：

甲、為什麼佛陀在說了一切眾生之類之後，有必要將這許多眾生類別詳細的列述出來？

乙、什麼叫做‘令入無餘涅槃而滅度之’？

丙、為什麼實無眾生得滅度者？

丁、既然實無眾生得滅度，為什麼又叫我們去度無量無數無邊的眾生呢？

戊、這一段降伏其心的中心思想或教法究竟是什麼？

現在我們先來研究最後的一個問題，這段經文‘諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心’的中心思想或者教法，究竟在那裏？我的理解是：

第一，降伏其心，並不是壓制而是引導，引導到另一個方面。為什麼我這樣講呢？各位都明白，妄想心的根本是我們有一個我的觀念，這是我，這是我所有的。可是佛所教的降伏其心的教法中，並沒有直接強調的說，你得降伏我見，你得將我的觀念壓制下去，或者消滅它。佛並沒有這麼說。佛說你得幫助一切眾生，幫助他們得到解脫，幫助他們去掉煩惱苦痛，了脫生死，所以不是消極的克制自己，而是積極的幫助他人。這一點是非常善巧的。各位請想一想，如果一切眾生都解脫了，都離苦得樂了，都了脫生死成佛了，你還會不會仍舊在生死中受苦呢？你也是眾生的一份子啊！所以所有的眾生都離苦得樂了，你也離苦得樂了。各位要曉得我的觀念是一個人有生以來非常堅強牢固的，要想正面的壓制消滅它，是非常困難的，幾乎是不可能的。現在把你的目標轉移到旁人的身上，而且還強調說你幫助別人，你會得大的福報，我們凡夫聽了，自然高興的積極幫人，等到眾生都離苦得樂了，你自然而然的離苦得樂，這不是很善巧嗎？以引導代替壓制，度人的結果就是自度，所以這條路，實在是我佛慈悲開導的善巧方便法門啊！

第二，這段降伏其心的中心教法是福慧雙修。為什麼我這樣講呢？各位請看經文：‘所有一切眾生，我皆令入無餘涅槃而滅度之。’現在且不管什麼叫做‘令入無餘涅槃而滅度之’，總之這句話是要一切眾生都得到好處，都得到解脫，都離苦得樂，都為他們好。這一點是絕不會錯的，這不是積福嗎？你幫人，就是修福。下麵佛又說：‘如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。’這‘實無眾生得滅度者’好不容易懂。各位！凡是好不容易懂的道理，就是智慧。因為我們的智慧不夠，所以好不容易懂。正因為不容易懂，我們要去瞭解研究，進而明白個中道理，這就是修慧。所以這段降伏其心的辦法，不但善巧，而且是十足的福慧雙修。

彌勒菩薩的《金剛經》頌偈

在這裏我想介紹給各位，彌勒菩薩稱讚《金剛經》這段經文的一首偈。彌勒菩薩說：

廣大第一常，其心不顛倒，

利益深心住，此乘功德滿。

在這首贊偈中，‘常’是有恒心、久長的意思。所以這句話中，包含了三種心：廣大心，第一心，常心。第二句‘心不顛倒’是不顛倒心。《阿彌陀經》中有一句‘其人臨命終時，心不顛倒’，即是這個不顛倒心。第三句‘利益深心住’，利益是彌勒菩薩稱讚上面的四種心，發了這四種心的善男子、善女人，就得極大的利益；而且發的心，並不是浮淺的，浮淺的發心，禁不起八風一吹，就會被吹掉，所以這個發心是很深實的發心。這四種心一直放在心上，叫做‘深心’，這個時時放在心上稱為‘住’，所以這一句叫‘利益深心住’。最後一句‘此乘功德滿’，這個‘乘’指的是大乘。這句是彌勒菩薩對佛所講的這個降伏其心的法門的一個總稱讚，說依此法門去修，就可以圓滿大乘的功德。各位，要彌勒菩薩這樣稱讚，是不容易呀！由此，可見如此降伏其心的修法是何等的殊勝！

現在我們將《金剛經》的經文及這首頌偈配合起來看：所有一切眾生之類，即是廣大心，也就是說我的發心，不是只對少數有限的眾生而發，譬如我只度中國人，這個‘只度’就有了限制，就稱不上廣大心。而且不單單是指人類（下面會詳細解釋）。所以要發廣大心，是要對一切眾生，都要有這樣的發心。

‘我皆令入無餘涅槃而滅度之’這句經文，簡單的說就是要這一切眾生都成佛，這才叫做第一心。四宏誓願中的眾生無邊誓願度，地藏菩薩的地獄未空，誓不成佛，都是代表了這個第一心。‘如是滅度無量無數無邊眾生’，這句經文是常心。菩薩度眾生，有時為度一個有緣的眾生，也許要花幾世的時間，所以各位想一想，要度無量無數無邊的眾生，須要多久的時間啊！有的人這樣一想，心裏怕了，就不敢發心了，這樣常心就不容易發起。各位，這個常久心和恒心，不但不容易發起，更不容易保持，這是我們學佛修行的緊要關鍵。我們讀經、研究經典、打坐、做好事、念佛、助人，一切的一切，學佛修行，都要有愚公移山和磨杵成針的精神及毅力，繼續不斷地做，毀譽不計，成敗不顧，十年、二十年、五十年，就這樣經常不斷的行之，這才叫做‘常心’。千萬不要存著馬上會頓悟的念頭，更不要以為自己比人聰明，可以抄短路、取巧，這些想法都不是‘常’，都會在修行的時候障礙我們，使走入邪途。所以保持常心和恒心，實在非常重要。

經文中的‘實無眾生得滅度者’，彌勒菩薩稱為‘其心不顛倒’。《金剛經》的最後，佛說了一首偈：

一切有為法，如夢幻泡影，

如露亦如電，應作如是觀。

如是觀者其心即不顛倒。我也有一首偈介紹給各位：

權勢及財富，佳偶與子女，

凡此皆真實，爭取並保持。

諸作如是想的，其心即顛倒。為什麼其心會顛倒呢？請諸位費神想一想！

（十一）為什麼佛列了那麼多眾生的類別？

接著我想和各位研究‘眾生’這個名詞。為什麼佛陀在說了‘一切眾生之類’之後，還詳細列出許多眾生的類別？‘若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想（有的版本最後一句分成‘若非有想，若非無想’）兩句。’

佛陀如果只說所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，不是已經夠明白了嗎？為什麼還要列舉這麼多的類別呢？這是我的問題。

首先我們得承認，我們是人，所以常常以人的本位作出發點，因此一提到眾生，就聯想到你我以外的所有人類叫做眾生。這原不能說不對，所有的人類都屬於眾生，都可以叫做眾生。可是反過來講，眾生這個名詞，並不只限於人類，讀過佛書的人至少曉得有六道輪回，在六道中有情感的生命，都屬於眾生，所以在天道的有情是眾生，人道、鬼道、畜生道、阿修羅道、地獄裏受苦的有情，也都是眾生。

有的大德在解釋《金剛經》‘一切眾生’時說，更深一層講，天道又可分為欲界天、色界天、無色界天，這些天界的也都是眾生。所以佛說，若有色、若無色。說修禪定修到某種程度，有所謂識無邊處天、空無邊處天、無所有處天、非想非非想處天，這裏的有情也是眾生。因此佛列了若有想、若無想、若非有想非無想。這種解釋也不能說不對。可是我覺得這還不是佛陀的本意。為什麼我這樣說呢？因為佛在講《金剛經》時，這一千二百五十大比丘，都已具有阿羅漢的資格，他們不但對於四生六道早已明白，就是禪定中的各種境界也已了然於心。所以我的淺見是，佛陀在此處要指出的一切眾生之類，不僅僅是有情的眾生，還包括了無情的眾生。

所謂的無情，就是山河大地、日月星辰、草木沙石以及人造的飛機、汽車、電腦、房屋，一切的一切統統包括在內。因為一定要徹底證悟，一切有為法，包括有情無情，都如夢幻，都不真實，沒有自性，一切是空寂的，才是證入本具的空性。所以單單說有情是空寂，也即是所謂的滅度，還是不夠；要無情的現象，無情的有為法也一切空寂，也都滅度，方才到家。但一般人，包括那時候的大比丘們，難免還因習氣未盡，偏重在有情方面而忽略了無情，所以佛陀不厭其煩的列舉了這許多類別，其中如濕生、化生、有色、無色、無想、非有想、非無想，都可以說是包括了有情與無情。

‘眾生’這個名詞，若照原義解釋，就是眾緣和合而生。眾緣就是各種因緣和合起來的現象，這和佛陀教化我們‘性空緣起’的根本教義完全符合。所以佛陀並不單說一切眾生，也不說一切眾生若有情若無情，而詳細的列舉了有情無情的各種可能分類。我的淺見是，佛陀就是想引起聽法的人好好地想一下此中的涵義。希望各位大德指正。

在這裏還得聲明一點，我這個解釋並不是說《金剛經》裏提到的眾生，都應該包括有情無情。其中也有單指有情而說的，因為有情是眾生的一部分，所以有情可以叫做眾生，甚至於也有單指人類而說的，因為人類也是眾生的一部分，也可以叫做眾生。但是要證入空性，則必須照見五蘊皆空，有情無情都包括在內。換句話說，一切眾生之類，都如空花夢境，都是虛妄，都不真實。所以佛說諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心，所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之。

修無相因，方成無相果

在繼續研究滅度眾生前，我想先介紹一個極重要的佛教教理──修無相因，方成無相果。

從前清朝時的讀書人，心目中最高的目標是中狀元，這個目標很單純也很明顯。現代人進了學校，目標就沒有這麼顯著。不過有許多聰明才智的年輕人，也抱著一個目標，要讀碩士、讀博士。尤其是哥哥姊姊是博士的，我也要做博士。我們學佛的也不例外，也有一個最高的目標，這個目標就是成佛。

我們是在六道中輪回流轉的有情，要成為悲智兩足尊的佛，就脫不了因果的自然定律。換句話說，要有成佛的果，就必須有成佛的因。而我們現在在六道之中，所能做的就是成佛的因。這個教理我將之歸納成三句話──佛是無相的果、不著相的果，所以要成無相的果，一定要種無相的因。換句話說，要修無相的因，方能成無相的果，方能成佛。

‘相’這個字，簡而言之就是凡是一切相對的，有對待的一切，凡是人的眼耳鼻舌身所能感覺到的任何色聲香味觸的現象，及人的腦筋所想到的任何思想、觀念，可以用‘有’及‘無’來分別的，都是相，或者是有相。各位請注意，有相的因，只能得有相的果，所有一切有相的因，不論是善的，或是惡的，都不是成佛之因。要修無相的因，方能成無相的果，方能成佛。各位，到西方極樂世界去不是成佛，而是在阿彌陀佛的大願悲力加持之下，去修無相的因，而後方能成無相的果，方能成佛。

各位請注意，我說要修無相的因，才能得無相的果，無相的果就是成佛的果。這幾句話是我們人類所能表達的語言。可是，如果我們一直認為有一個無相的果可以得到，或者因今天修了一個無相的因而感到高興，這就已經不是無相，而是有相，是一種執著。

什麼是執著呢？執著就是心中一有了‘有’或‘無’的相對觀念，一有了‘好’或‘壞’的相對觀念，這種相對觀念就是執著，就成為有相，也就是顛倒。而我們常講‘絕對’這兩個字，事實上和相對是一樣的。因為絕對這個名詞是由相對而來，試想若沒有相對，就沒有所謂的絕對。換句話說，我們凡夫的起心動念都離不了相對的觀念。那麼，怎麼辦呢？

各位可曾聽過‘只問耕耘，不問收穫’這句成語？種田、種花、種菜等，只要你澆水施肥除草做得勤，依因果規律，自然有好的收穫。倘若揠苗助長，反而得到反效果。各位如能這樣體會，就能悟出什麼是無相之因。

《金剛經》裏，佛陀教我們如何降伏妄心中說‘所有眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之’，就是教我們耕耘的方法。做人如此，學佛的更要依佛陀的教導，令一切眾生皆入無餘涅槃而滅度之。而心中沒有眾生的觀念，沒有我是在做善事的觀念，沒有這是一個受過我的恩惠的人的觀念。當然，更不要幫了人之後，起了後悔或懊惱之念，這才是所謂修無相之因。

（十二）什麼叫做‘令入無餘涅槃而滅度之’？

無餘涅槃及滅度這兩句是佛教中專用的譯名。涅槃是印度梵文　ＮＩＲＶＡＮＡ　的音譯，涅槃的意思是不生，不生也就不滅，所以不生不滅的境界叫做涅槃。我們人有煩惱，煩惱會忽然生起，也會消滅，因此煩惱不是涅槃。人的肉體會從娘胎出來，出生，會長大，會衰老，會死亡，所以人的肉體不是涅槃。

‘滅度’這兩個字的意思，滅是滅其煩惱，度是度脫生死，就是不再受生死流轉。本來我覺得佛如果說‘我皆令入涅槃而滅度之’，好像已經夠明白，為什麼要再加‘無餘’這個形容詞呢？我的淺見是，因為金剛會上佛陀對千二百五十大比丘講，他們都已經是達到阿羅漢的程度。阿羅漢他們的觀念是煩惱已斷，不再來受生死，所以已經達到涅槃的境界。可是他們的煩惱固然已斷，無明習氣還沒有消盡，所以還是有餘。照大乘經典上來講，阿羅漢固然不再來投生，不再到人間來，但是還是有所謂的變易生死，即使是菩薩，生死也還沒有盡，所以也還有餘。這阿羅漢的涅槃境界，只能說是有餘涅槃，還不是無餘涅槃，要到成佛的境界才是無餘，因為佛陀是在對這批阿羅漢講《金剛經》，所以著重了無餘涅槃而滅度之。換句話說，是對他們講，要度一切眾生都成佛，都回歸本性，而不是要度一切眾生成阿羅漢。這就是彌勒菩薩《金剛經》頌偈的所謂的廣大心、第一心。這也是我們應發的願。我們的願力是普度一切眾生都成佛，要普度一切眾生都回歸本性。

下麵的兩句‘如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者’，就是彌勒菩薩頌偈中的久遠心及不顛倒心。不顛倒心是降伏妄心的金剛利器，也就是有相無相的關鍵所在。妄想心即因顛倒而起，有相即是顛倒。‘所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生’這三句話，是佛陀教我們如何修因；可是還是有相的因，有能度眾生的我，有所度的眾生，還有我相、人相、眾生相、壽者相，一定要加上‘實無眾生得滅度者’，才是無相的因。各位，不但我們應該要這樣修，就是成了佛，也是實無眾生得滅度。《金剛經》中佛不是說‘汝等勿謂如來作是念，我當度眾生。須菩提！莫作是念。何以故？實無有眾生如來度者，若有眾生如來度者，如來則有我、人、眾生、壽者。’

（十三）既然實無眾生得滅度者，為什麼佛又叫我們去度無量無邊的眾生呢？

為什麼《金剛經》中，佛說實無眾生得滅度，而還要我們去度無量無數無邊的眾生呢？我希望各位不會和我有同樣的疑問。因為我這個問題，是標準的凡夫之見，是妄想心，是顛倒心，是分別心，是比較心，是計較心，是所以成為凡夫而不能解脫的原因。也就是著相，著我、人、眾生、壽者等相，一切的毛病都由此而生。

如果各位對上面所研究的‘所有眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者’這段經文，已經握住重心，現在這個疑問就不會產生。

為什麼我這樣講呢？讓我從三個角度來研究：

第一，經文明明說‘如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者’，又在《金剛經》的下半部佛說‘滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者’。請注意‘如是’及‘已’，換句話說，證悟實無眾生得滅度者是在滅度無量無數無邊眾生之後。

第二，我們講眾生本空，是理解不是實證，如果你真實證眾生本空，則我是眾生，我也本空。換句話說您已無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，還問什麼為什麼佛叫我們度眾生呢？

第三，現在雖然滿目皆是眾生，你若不去滅度它，這個幻象老是存在，就造成生死流轉。要滅度它，要從幻象中透過而見其本體，則本體本空。所以在夢中不覺夢境是幻空，一定要醒後，方知是夢，是虛妄，是不實，滅度也是這個道理，所以雖然實無眾生得滅度者，你還是要滅度無量無邊眾生。

依緣起性空立義

眾生本空，是佛法中的基本教理之一。眾生本空，可以從性空緣起的道理來解說，也可以從現代科學的知識來作譬喻得解。

我們先來研究緣起性空。要研究緣起性空，當先從諸法緣生講起。佛陀親證的真理，肯定了知世界上的一切現象和知識觀念，都是由各種因緣集合而生起或形成。如果你們懷疑世界上的一切東西都是由因緣集合而生的，不妨隨時隨地儘量去想它，看能否找出一種現象，它不是由任何因緣集合而生起，它是本來就存在，是永遠不變，永遠不變壞和滅亡，你可以將這種思維作為一種功課，看看有沒有這種不由因緣生的現象，這種功課對你有很大幫助，唯有你自己想通了，才能堅定你的信心。

所謂緣起，就是宇宙一切萬物，如一件東西、一種現象、一種思想等，全是因若干種的因緣聚合而生起，在人的心目中顯現出來，當這種因緣有所改變時，這些也隨之改變；當種種因緣消散時，這些也消失了。緣聚則生，緣散則滅，就叫做緣起。一切眾生，不論是有情無情，都是緣起的現象。

現在，我們要問，緣起的現像是如何發生的？一切眾生萬物萬象都顯現在虛空之中，為什麼在虛空之中，會有這種種現象的生起和消滅呢？第一個答案各位一定會說，這很簡單，因為虛空是空的，所以能含萬物，如果虛空是堅實的，就不能有萬物的生起和變動了。這個答案很對，因為虛空是空的。

萬物是不是固定不變的呢？這是我的第二個問題。萬物如果是固定不變的話，儘管虛空是空的，萬物仍舊不變。白雲不會變形，人也不能走動，不能長大，甚至不可能生出來，所以萬物也是可變的。

虛空是空，萬物能變，那麼我們的第三個問題是：什麼東西或力量使萬物在虛空中變動？人推車，車會動，這是人推的力量；火煮水，水能沸，這是火生熱的力量。花的種子埋在土裏，經過陽光水份的培養，種子會發芽，會長大，會開花，這是種子的因，加上泥土中的養份，水及陽光等力量而開花，這些不同的力量，佛法中都稱之為‘緣’。

以上所講都是以物質為對象，車動，水沸，花開，這些都是人所能看到的，我們的結論是：虛空是空，萬物能變，所以歸納出緣起的真理。

現在，我們進一步來研究人的思想觀念，是否也是緣起的呢？我們常聽人說，某某人是受了孔孟學術思想的影響，或者說某某人是受了貝多芬音樂的感動。這個孔孟思想、貝多芬音樂就是緣，受影響、被感動即是緣起。有緣起就證明人的思想觀念，不是一生出來就固定不變的，它也像萬物萬象一樣能變。萬物在虛空中變，我們說因為虛空是空的，所以萬物能變。那麼思想觀念是在什麼地方變呢？佛陀說：思想觀念是在你的本性中變。本性有如虛空，它是空的；正因為是空的，所以思想觀念能在本性中生起、改變、消滅。

現在，我們再進一步問，虛空這個概念是不是也是緣起呢？如果沒有萬物，也就無所謂虛空。虛空在人的心目中，能大能小，它並不是固定不變的，所以虛空是人的一種觀念，它也是緣起。

從這裏我們得到一個結論：這個結論是本性是空的，由於各種不同的因緣在人的心中顯現虛空、萬物、萬象及思想觀念，也就是我們所說的宇宙及人生。

禪宗六祖惠能在聽五祖講《金剛經》，講到‘應無所住而生其心’時，大徹大悟，說：‘何期自性本自清淨，何期自性能生萬法。’自性本自清淨，即是‘性空’；自性能生萬法，即是‘緣起’。所以六祖開悟時所說的這兩句話，實在是性空緣起的實證注解。也說明瞭眾生本空，但並不是說眾生是沒有的。眾生即是六祖說的萬法。眾生或萬法都在本性中顯現，這有如萬影都在一面明亮的鏡中顯現是一樣的。說本性是空，也等於說鏡子是空，因為鏡子是空的，所以各種影子都能在鏡中顯現，也因為本性是空，所以萬法能在本性中顯現。

現在我們回過頭來，看佛陀在《金剛經》中所講的‘滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者’。眾生既然都是緣起，有如鏡中的影子。所謂滅度也是緣起的一種現象，並不實有。有眾生得滅度或者我在滅度眾生，也都是緣起的現象或觀念，也是虛妄不實的。因此推論到最後，實在沒有所謂的眾生得滅度，既然沒有實有的眾生，也沒有眾生得滅度的一種現象。凡所有實有的觀念，都是我們的五官給我們的虛妄的影像，所以我們說眾生本空。

眾生本空，以現代譬喻得解

以上是依據緣起性空的佛法理論來解釋眾生本空，現在我們再以現代科學來舉例說明眾生本空。不過我得聲明，這個說法，只能說是我個人的經驗，提供各位參考。我個人覺得以現代科學作譬喻來體會，要比引經據典似乎更容易瞭解，因為這種現代科學知識是現代人所特有，古代並沒有。佛陀在妙法蓮華經中說，一切智者，要以譬喻得解。譬喻就是說要用這個時代所能懂的例子來作比較，這就像如果我們對美國人講在河中淘米，他們決不能得解一樣。所以這也是身為現代人的福報。

從另一個角度來研究，我想先請問各位，如果你和一位朋友在美術館欣賞同一幅畫，你和你的朋友所看到的，是否完全一樣呢？假如你的視力是正常的，而你的朋友有高度的近視眼，現在請他拿掉他的眼鏡，再請他看這幅名畫，那麼你們兩位看到的是否完全一樣呢？如果你再換上一付用放大鏡或顯微鏡做的眼鏡，那麼在你們兩人的眼中，這一幅畫是否完全一樣呢？這說明瞭每一個人所看出去的世界並不是完全相同的。不過我們的眼睛的構造是差不多相同，所以即使有小小的不同，並不會妨礙我們的日常生活。

一個色盲的人就沒有這麼簡單了。一個生下來就瞎了眼的人，可就不能瞭解我們日常生活中所看出去的世界。你不妨找一位天生的瞎子，向他解說什麼是你看到的，例如天上的飛機，或者早上海邊的朝陽等，看他能不能懂。

這些例子只是說明我們所看出去的東西，並不可靠，但並不表示這些東西是虛妄不實，或者是本性是空的。為什麼呢？因為我們自己也是虛妄不實世界中的一份子，時時受我們的眼睛、耳朵等影響，而不能看到宇宙真相。那麼怎樣才能不受眼睛和耳朵的影響呢？數千年來，不少宗教所教的禪定，其目的就是在減少因受眼耳等所受旳影響，而造成不實的印象。

禪定的要點，是先得把你腦子裏裝滿不真實的印象、思想和觀念都空掉，這好比你要裝東西到一個瓶子裏，你得先把瓶子裏原有的東西都倒乾淨，瓶子空了才能裝東西。禪定也是如此。禪定和裝瓶子不同之處，在於修禪定的瓶子空了之後，並不另外再裝東西進去，而這個瓶中會自然散發一股香氣。什麼香氣呢？就是譬喻你本具的智慧。這種禪定的修習，在佛法中稱為止觀。也就是妄心降伏，本性自顯，或者明心見性。

可是我們還沒有這種禪定工夫，妄心未降伏，本性也未顯露，怎麼辦呢？這裏提供一個以科學智識作譬喻來做觀想，隨時隨處持之以恆，不斷地觀想，慢慢的，妄想心自會減輕，這和一心念佛使妄心沒有機會生起來，是同一道理的。

怎麼觀想呢？先觀想所有的東西都是‘能’。這個‘能’只是人類用來表示一種概念的名詞，英文稱它為　ＥＮＥＲＧＹ，這也是人定的一種名詞，至今尚無法嚴格地下定義說明　ＥＮＥＲＧＹ　究竟是什麼？或者‘能’究竟是什麼？

在愛因斯坦以前，科學家說世界上的一切，可以分為兩大類：一是物質，二是能。物質之間可以互相變換，譬如水可以變冰，冰也可以變水；能之間也可以互相變化，如電可以變光、變熱，光熱也可以變作電。可是物質和能是兩件基本原素，不能互相變換。一直到愛因斯坦用數學計算，發現物質和能也可以互相變換，這就是著名的　Ｅ＝ｍc↑2方程式。最初很少人相信這個說法，直到原子彈（物質）爆發後（變作大量的熱和光），再也沒有人懷疑物質也是能的理論。如此一來，宇宙間的一切，都是‘能’在各種不同的條件之下變現出來的現象。

現在我們將這個觀念先肯定下來，然後再練習觀想。以我個人的經驗，開始時先觀想簡單的物質（即無情的眾生），這樣較易下手。例如從水開始觀想：先拿一杯水，先透過水的外形，想水是Ｈ2Ｏ，是二個氫原子和一個氧原子結合而成。再想這種原子都是能，想想什麼是能？能是不可捉摸，看不見，也沒有聲音，我們叫它能。再看這只杯子，也是許多原子組合而成，原來杯子也是能的變現，如此透視觀察下去，在你的眼睛前，這還是一隻裝滿水的杯子，可是在你的觀念中，這全是不可捉摸的能，已經無形無相了。等你把簡單的物件觀想純熟了，就可逐漸透視比較複雜的東西。試試看，拿一隻小狗來透視，觀想它的毛、皮、肉、血、骨等，你會發覺這些都是各種原子組織起來的，這些都是能。狗的叫聲也是能，它能跑、能跳也是能。而你手裏抱著的仍是同一只小狗，但是在你的透視之下，已完全變了不可捉摸，無形無相的能。

各位請自己試試看，你也可以透視自己最喜歡的東西，或自己最討厭的東西，而不論是你最喜歡或最討厭的，都是能，二無區別，這就是利用現代知識，使你能透視和觀想宇宙的真相，如此不斷地觀想，你可以得到一個結論，不論是有情或者無情的眾生，其本性都是能，都不可捉摸，都是無形無相，這就是宇宙的真相。

經過這一連串的觀想透視之後，如果我們將‘能’字換成‘空’字，又有什麼不同呢？這還不都是人定的名詞而已，這就變成眾生本空，但在人的眼睛之中，眾生依然遍地皆是。由此觀之，佛理如能通達，觀想如能成就，雖然可以在理解上減輕煩惱和執著，但還不是實證的。甚至於還未達到阿羅漢的能空掉肉體的我的程度，或大菩薩的能變化如意的境地。換句話說，我們理解了眾生本空，是可以減輕精神上的痛苦，但還是凡夫，不能消除肉體上的痛苦。人有傷還是會痛，有病還是會苦。這個認識非常重要，所以瞭解眾生本空是修慧；要減除現世的苦痛，就必須消除以往的業障，就必須修福。也就是說在你還未實證之前，因果的自然法則還是控制著你，唯有修福，才能消業除苦。單單瞭解業是空的，苦是虛妄的，雖然是正知正見，但還是不夠的。佛陀在《金剛經》中並不先說實無眾生得滅度者，而先強調一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之。滅度無量眾生就是修福。而且佛陀接下去又說：‘複次，須菩提，菩薩於法，應無所住行於佈施。’佈施也是修福。

我們所謂知識份子的，往往喜歡修慧，而忽略了修福，這實在是我們的弱點。我們千萬不可以為自己經論已通，辯才無礙就夠了，這種人往往會業障叢生，不是做事不順手就是多病多痛。因為過去無數世來的宿業積怨沒有減輕消除，就成為有慧缺福。這正像那位阿羅漢所說的‘修慧不修福，羅漢托空缽’。如果各位有了這種感覺，就應該力行積福，以求平衡。由此可看出平日福慧雙修是最妥當的修法。

（十四）什麼是‘菩薩於法應無所住行於佈施’？

什麼叫做‘於法，應無所住，行於佈施’？佈施這個名詞聽起來很普通，凡是稍稍接觸佛教的朋友，就知道要佈施，向佛寺捐錢、供養法師都是佈施，但這只是佈施的一小部份。佈施的意義，事實上非常廣。大體而言，佛教提倡的佈施可以分為財施、法施及無畏施三種。進一步則可分為著相佈施或住相佈施，及不著相或不住相佈施。

依彌勒菩薩的說法‘檀義攝於六’。這個檀是梵文佈施的譯音，所以檀就是佈施。彌勒菩薩說，佈施的含義包括了佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，所以說攝於六。由此我們可以看出佈施在佛法中是一種極重要的法們，也是極重要的修福法門。因此我想多舉些例子，使這個法門在各位心中逐漸培養純熟，進而隨時隨地若無其事的行佈施。這就近乎佛說的‘於法應無所住行於佈施’了。

 

 

	主持人	沈家楨博士