百年玄奘研究綜述 二

黃夏年

　1984年馬祖毅出版了《中國翻譯簡史五四以前部分》(中國對外翻譯出版公司)，對中國最早的譯經事業做了較系統的論述。玄奘是中國四大釋譯家之一，因此該書對玄奘“五不翻”的翻譯理論和“既須求真，又須喻俗”的原則介紹外，轉引了印度柏樂天(P·Pradhan)和張建木的觀點，強調玄奘的翻譯技巧有：①運用補充法；②運用省略法；③運用變位法；④運用分合法；⑤運用譯名假借法；⑥運用代詞還原法。(同書第59--60頁)楊廷福強調，“如果從學術文化上著眼，玄奘的不朽業跡，還在譯著事業上。”(《玄奘論集》第90--91頁)所以玄奘既是“新譯”的創始人，也是劃時代的翻譯家。繼而認為，他的翻譯特色在於：①集體翻譯，分工負責，有計劃地進行；②態度謹嚴，著筆審慎，譯前廣羅各本，校勘異同，擇善而從；③語文精確，切合原籍，直譯意譯，不拘一例；④重譯經論，參考舊譯，訂正前史，使之益臻完善。呂澄指出，“其實論翻譯，都要它能做到達意的地步，玄奘譯文對於這一層是成功了的。他還運用六代以來那種偈正奇變的文體，參酌梵文鉤鎖連環方式，創成一種精嚴凝重的風格。”(《中國佛學源流略講》)對玄奘的譯場規模和組織結構，王亞榮在《從波頗到玄奘翻譯集團唐代第一次佛經翻譯高潮》(《佛學研究》1993年刊)一文中做了考證，認為其規模和組織人數超過了以往的統計，總人數達61人以上。他指出，作為一代學術大師，玄奘的貢獻是廣泛的和全面的，但是首先表現在佛學方面，譯經、唯識學、因明學則是最顯著的表現。在玄奘譯經之前，唐代曾經有過波頗主持的譯場，與玄奘同時的還有那提、阿地瞿多等人的譯經活動，但是這些譯場或活動雖然有的曾經搞的轟轟烈烈，可是沒有多久就停止了，而只有玄奘的譯場一直堅持下來，而且搞的非常成功。這與玄奘本人的崇高威望、學術地位，以及官方的支持是分不開的。玄奘的譯經是“截偽續真，開茲後學”的偉大事業。他譯經總字數達1300余萬，占整個唐代譯經總量的一半以上，又為中國歷史上鳩摩羅什、真諦、不空三位大翻譯家譯經總量的一倍多。除了數量的優勢外，更重要地是表現在他的譯經品質上。葛維均就玄奘翻譯的《心經》與梵文原本做了比較研究，指出奘譯本與原本在若干地方不同。“玄奘的翻譯，不以嚴格追摹原文為能事，而是依義理傳達和行文的需要常對原文加以變異增刪，其中尤以刪裁最多見。”“玄奘的譯筆不僅充分而準確地反映了原經的宗旨，經過更動(主要是刪略)後的譯文更有敏快精當，一氣呵成之勢。”忠實的目的並不是靠緊隨在原文之後亦步亦趨去追求，而是設法在謹慎變異後暢達的漢譯中去體現，這正是玄奘的翻譯忠實觀。李利安對玄奘翻譯的《金剛經》作了淺析，強調“玄奘實際上只譯了一次《金剛經》，後來翻《大般若經》時，直接把初譯本當作第九分編入，而未作任何改動和重譯。”在眾多的《金剛經》譯本中，玄奘譯本明顯地受到當時十分流行的駢文文體的影響，許多語句在音拍節奏和句型結構上都以工整對仗和平　形式出現，其中常見的是四四拍和四六拍，從而使其譯文更加符合當時漢語的習慣，更加通順流暢，易於口誦耳傳。所以，《金剛經》奘本是最忠實于原本，最詳盡無缺的一個本子。它代表了一定地區、一定時代、甚至一定派系對此經信仰的情況。臺灣學者釋惠敏對玄奘所譯的《瑜伽師地論》的研究做了介紹，認為，“即是有關《瑜珈論》之研究，可說佛教史上幾乎都是以〈菩薩地〉為中心而開展的。此一現像，在印度佛教方面也是同樣的。”但是對該論中的〈聲聞地〉的專門研究則付之闕如。“這或許是由於〈聲聞地〉被認為是小乘，在‘大乘’歧視‘小乘’的氣運中，因而有關〈聲聞地〉的研究並沒有被重視。換言之，我們可說：《瑜珈論》雖然是瑜珈行派的基本典籍，但卻不是日後研究的重心，即使被研究也是以〈菩薩地〉為中心而開展的。”只是到了近代，〈聲聞地〉的研究才有了進展。
　　玉華宮是玄奘大師晚年著述譯經、生活的地方和圓寂的場所，這裏是玄奘學術生涯的精髓所在。黃心川指出，玄奘一生譯經1335卷，而他在玉華宮就譯出了680卷，占大師一生譯經總數約二分之一，因此玉華宮是玄奘譯經的重要基地，說它在中國佛教史上佔有重要的一頁是不過分的。他考證了玉華宮的構成，指出當時宮內有玉華殿、弘法台、嘉壽殿、慶福殿、雲光殿、八桂亭、明月殿等譯經遺址，這些對恢復重建玉華宮有重要的參考價值。王亞榮認為，在長安的玄奘譯場中，與前代相比，朝廷的干預較少；工作時間最長的是慧貴、神昉、靖邁、神泰、玄則五人；助譯成就最突出的是普光；筆受是最主要的職事；眾多助譯者功不可沒。李利安從梵漢對譯上考察玄奘大師的譯經特點，強調了他譯經的準確性和創造性。如他譯的《金剛經》有“化解晦澀，校正訛謬；角度不同，有助理解；譯語周詳，完善義理”之幾個特點。巫白慧指出玄奘譯的《因明入正理論》，忠實簡潔，譯意科學，富有創造性。姚為群認為從他譯的《勝宗十句義論》可以推出原書作者和寫作年代在西元450至640年較為合適。這些都是有新意的研究。但韓鏡清卻認為，唯識學以佛說六經，慈氏五頌和《十七地論》為本，以無著和世親的著作為源。所謂唯識就是唯依他起性，唯了別識就是唯依他起性，也就是唯識無義。玄奘法師對唯了別識的誤譯和誤解是在無真無假、以從代主、以反作正、繩假蛇威、以辨代了幾個方面。總之，對玄奘翻譯理論的探討，對現在的翻譯工作也有實用的價值和值得借鑒。今天我們在翻譯馬克思主義著作時，仍然採用的是玄奘曾經提倡的譯風和標準，在組織工作的安排，也實行的是譯場制度和嚴密與科學的程式，進行集體協作，發揚集體智慧。
　　四
　　1981年中國佛教協會出版了觀空法師譯的(唐釋)圓測撰的《解深密經疏》，這是新時期以來的有關玄奘學說典籍中較早的一部新譯。圓測是玄奘門下最有名的弟子，曾得到了玄奘的心傳。他記錄了玄奘取自印度戒賢大德的法要，又為之疏記，由於唐會昌法難，此《疏》已在漢地散佚無存，但在藏傳佛教大藏經《丹珠爾》中保存了法成法師的藏譯本。由於法成本距圓測逝世只有百餘年的時間，因此被看作記錄玄奘學說較為貼近的一個好本子，受到了方家的關注，藏學家王堯先生曾對此做過專門的研究。漢文本的還譯，無疑是“合浦珠還，連城壁返”。不久，韓清淨的《瑜伽師地論科句·披尋記彙編》也得以影印出版。[3]佛教協會的金陵刻經處通過幾十年的辛勤勞作，最終完成了《玄奘法師譯撰全集》的工作，此書亦為一部系統浩大的工程，為全面研究玄奘的學術事業奠定了基礎，提供了資料。中國社會科學院世界宗教研究所的韓鏡清先生經過半個世紀的醞釀，完成了《成唯識論疏翼》。據作者介紹，全書凡言200萬字以上，充分利用了金藏和《丹珠爾》等漢藏典籍，做了嚴密地對勘和校勘，介紹了引句的出處。此書也是一本資料性較強的著作。
　　玄奘接受了窺基的建議後，雜揉各家學說，撰寫成《成唯識論》，以後又經門人的演示增益，蔚成大觀，繁蕪雜亂，眾說紛紜，能將這方面的資料整理，使之系統化，對繼承傳統文化和保護文化遺產，有著積極的意義。《成唯識論》已經經韓廷傑校注完畢，1999年由中華書局出版。同年由四川人民出版社出版的《王恩洋先生論著集》(三)裏的《大乘阿毗達磨雜集論疏》對法相和唯識的了別有重要的論述，此書指出，“而法相之義備，故談唯識必宗《成唯識論》；談法相必祖《雜集論》，一本十支，此為觀止，《成唯識論》專立唯識，極高明而進精微也；《雜集論》平述法相，致廣大而道中庸也。………。”總之，對玄奘著作及其資料的整理，佛教協會和學術界都做了大量的工作，特別是佛教界人士投入了很多人力和物力，為之作出了積極的貢獻，應該充分肯定他們的作用，而這一點，過去卻是被人們所忽視了。
　　1981年3月石村的《因明述要》(中華書局)出版，我國的因明學研究有了可喜的開端。對玄奘有關的因明學譯著，呂澄等人也做了深入淺出的講解，玄奘所建立的因明學說，沈劍英等人均做了通俗性的概說和研究。指出玄奘是印度最有權威的因明大師之一，也是使中國成為因明第二故鄉的偉人，他開創了獨具特色的漢傳因明傳統。他所譯的因明經卷都是世界上最珍貴的、甚至是唯一的版本，有著極其重要的價值。漢傳因明傳統既不同於印度本土的梵文傳統，也有別于後來形成的藏傳因明傳統。漢傳因明傳統不是從古因明到新因明，不是著重發展《集量論》和《正理滴論》的“認識論邏輯”，也不是把因明作為脫俗超凡的內明的組成部分，而是以陳那的《正理門論》為主要經典，突出因明的論辯功能，著重研究和發展因明的立破論式及其規則，即研究和發展因明的邏輯內容，因此漢傳因明是比較典型有邏輯的傳統。有學者說，玄奘之所以選擇“因明”二字作為特定術語，這是“‘因明’一詞的‘因’不能單純理解為‘原因’、‘理由’，而應作‘因果聯繫’講，這不僅僅因為因明的原始形態是探究因果關係的，而且在佛教因明經典在把因分為生因和了因，因一詞本身就兼有因與果的含義。”玄奘有意選擇翻譯《入正理論》和《正理門論》，而沒有翻譯陳那晚期代表作《集量論》，可能不是因為他的興趣如此，而可能是他不僅僅為了區別邏輯論和知識論，更考慮到時代和國人的需要。為了改變國人不重推理的傾向，他翻譯了因明二論，而沒有翻譯《集量論》。佛教傳入中國後，因明也隨之進入，但影響不大。玄奘自印度回國後，將新因明學說帶回國內，致力闡發，由是因明學在中國一時顯興，習者甚多。可以說，中國因明學的發展，完全仰仗于玄奘的努力和功勞。不過，虞愚認為，“首先介紹因明這門知識到中國漢地的玄奘，這時沒有疑問的。”(《因明論文集》，第273頁，劉培育等編，甘肅人民出版社，1982年)他把玄奘對因明的貢獻分為兩個時期，即在印度時期，玄奘對因明的貢獻，具體表現在對勝軍“諸大乘經皆是佛說”一量的修改上，解答正量部師般若鞠多的難題上。回國以後，他對因明的貢獻不僅表現在翻譯了印度學者陳那的《正理門論》和商羯羅主的《入正理論》，還表現在糾正了呂才對因明的誤解上。他對因明的發展可以表現在五個方面。一、用區別論題為“宗體”或“宗依”；二、為照顧立論發揮自由思想，打破顧慮，提出了“寄言簡別”的辦法就不能成為過失；三、立論者的“生因”與論敵的“了因”，各分出言、智、義而成六因，正意唯取“言生”、“智了”；四、每一過類都分為全分的、一分的，又將全分的、一分的又發為自、它八俱；五、有體無體。所以玄奘“創造了運用因明攀登高峰的又一個光輝記錄。”(同上，第281頁)楊百順指出，玄奘及其弟子窺基等人的譯著雖然在邏輯史上作出了可貴的貢獻，但也有脫離實際，只為佛教教義服務的致命弱點，其關於印度邏輯的譯述，正確之處，得到古今人們的讚譽，不足之處，也得到非難，特別是一些唯物主義者不時提出異議。(同書，301--309頁)周文英則強調，“我們只有理解了玄奘的這種性格，才有可能分析因明學傳入中國這一歷史事件的前因後果。”(同上，第241頁)玄奘在印度獲得了佛教的權威地位，於是他的性格也變得越來越保守，固執和落後，“他不僅在佛學領域內頑固地拒絕任何變動和改進，就是在因明學領域內，也頑固的拒絕任何變動和改進。”(同上，第259頁)有學者根據梵漢本《因明入正理論》的對勘，指出“因三相”在漢譯本中的“定有性”和“遍無性”之“定”、“遍”二字梵文本裏沒有此二字對應字或詞義，它們是奘師在譯文中補充進去的，是創造性的翻譯。有時為了更好地表達或接近邏輯語言習慣，玄奘也會將梵文原文中的主從複合句、直言全稱判斷，在譯文中改用主從條件句、假言蘊含判斷。玄奘門人對因明學也多有闡發，但是並不一致。特別是在“六因”理論方面，學者認為，“他們雖然執卷承旨，親受奘傳，但由於理解和見解之差異，發揮自亦自異，其中以窺基關於六因的闡說最得奘傳的神髓。”“玄奘和窺基的廣義因論是對因明的發展，是值得在中國邏輯史上在書一筆的。當然由於時代的限制，玄奘和窺基的廣義因論仍有界說欠明白和論說欠周密的缺陷。”首先，作為廣義的因，究竟指的是三支論式中的因和喻，還是宗、因、喻三支都包括在內的整個論式？窺基解釋指的是整個論式，而《大疏》又明白無誤地將宗排除在生因和了因之外，這就顯出他們的廣義因論還是不徹底的。其次，將六因約為四體也欠精當。本來六因的分別正好構成一個完整的六因模型。經《大疏》‘約體成四’以後，便不免殘缺。因為立論者所說的話語與論敵者聽到的話語常有不完全一致的地方，同時立論者話語中的涵義與敵論者所領解的涵義也時有出入，所以將六因約為四體是不妥當的，於此亦顯出他們的六因理論尚不完善。有人指出玄奘沒有親自寫過因明著作，現存只有他的兩個比量，一個是他修改過的勝軍比量，一個是真唯識量。也有人認為，玄奘對陳那的因明學說不僅有透徹的把握，而且推進和發展了陳那的學說，肯定因明學在中國邏輯思想史上的重大作用。總之，玄奘對因明的貢獻是有口皆碑的，取得了不少成果。但是由於因明學是玄奘一生中最重要的學問之一，因此對他所建立的這一學說的體系，仍然可以深入地研究，更好地反映出他的為人和治學方法之一面。
　　五
　　梁啟超是一位元視角敏銳，求知求新的國學大師。1924年他在《東方雜誌》第21卷第7期上發表了《支那內學院精校本玄奘傳書後——關於玄奘年譜之研究》，對玄奘的年齡提出了置疑，認定玄奘69歲說最為可信，其理由是： 第一：在古今所有名人譜傳中，《慈恩傳》的價值應推第一，諸家所記，什九皆取材於慧立的傳記，故《慈恩傳》實為奘傳的基本資料。第二：《舊唐書》本傳雲：“顯慶六年卒，時年五十六。”此說紕繆特甚，……顯慶只有五年，並無六年耶？官書疏舛，一至於此，可歎。” 第三：《行狀》中有“貞觀三年，年二十九”一語，若以63歲推算，其年僅28。 第四：《慈恩傳》載：顯慶二年九月二十日，奘師上表雲：“歲月如流，六十之年，颯然已至。”以69歲推算，是年為62歲，與“已至”二字之意合。 第五：《慈恩傳》于顯慶五年條下，記奘師翻大般若經時，有謂諸僧曰：“玄奘今年六十五，必當卒命于此伽藍。”一語，依塔銘69歲推算，正與《慈恩傳》符合。此說一出後，學者大嘩，爭論者不絕，延續了幾十年。陳援庵先生即在1924年10月《東方雜誌》21卷19號，發表《書內學院新校慈恩傳後》一文，反駁69歲說，認為63歲說可信。1930年4月，劉澤民在《南開大學週刊》81期，發表《唐玄奘法師生平及西遊年代考》。繼之劉汝霖撰《唐玄奘年譜》一文(女師大《學術季刊》1卷3期、2卷1期，1930年9月、1931年1月)。陳思作《唐玄奘法師年譜》刊於1931年5月至7月出版的《東北叢刊》17至19期。曾了若也作《玄奘法師年譜》，發表於19343月中山大學《中文月刊》3卷1期。這4篇論文，討論了65歲說和63歲說兩種。1940年代呂澄著《玄奘法師略傳》(《文教叢刊》1卷2期)持65歲說，郭元興著《試論玄奘法師出生、西行的年代問題》(《文教叢刊》2卷2期)持69歲說。1955年9月羅香林先作《舊唐書玄奘傳講疏》(《學術季刊》3卷1期)，再作《玄奘法師年代考》(初發表於1956年1月《東方文化》3卷1期。1958重刊《香港佛教》1至3期)。這兩篇論文，支持69歲說成立。印順法師撰《玄奘大師年代之論定》一文(1961年《海潮音》42卷4期)，重主63歲說。1970年2月20日臺灣發行玄奘郵票後，東初法師作《玄奘大師生平年代考》(同年《南洋佛教》14期)，認為69歲說可信。新加坡雙林寺沙門隆根先後撰《唐僧玄奘大師生平之研究》(1970年《海潮音》51卷九號)、《玄奘大師生平年代考讀後》(1970年《海潮音》卷10號)、《傳述玄奘大師傳書之研究》(1970年《海潮音》51卷11、12號)等三文，全主63歲說。對以上各說，臺灣成功大學石萬壽教授對此有詳細地評論。上述各篇文章全部收入在張曼濤編的書中。
　　中國大陸的研究是在1981年3月出版的楊廷福著的《唐僧取經》(中華書局)是“文革”後首先推出的介紹玄奘活動的普及型書籍。其所著的《玄奘論集》(齊魯書社，1986年)和《玄奘年譜》(中華書局，1988年)則是現代大陸學術界對玄奘本人研究的水準較高的專著之一。作者認為，對玄奘“乘危遠邁，杖策孤征”的主客觀原因的動機，“應從當時的社會歷史條件及中國佛教史上的一些問題來進行考察。”(《論集》21頁)並從佛學的翻譯上的問題和宗教哲學(神學)上的問題，及佛教宗派上和理論上的統一以及佛教本身利益問題等三個方面做了考察，指出，探究義理，求取真經，維護佛教本身的利益等是玄奘西去求法的主要原因。並反對一些學者所持的玄奘出國是受了貞觀初期來華的波頗密多羅(明友)來華傳譯的影響之說法。對玄奘西行首途的時間，作者比較了學術界流行的貞觀元年、二年、三年幾種說法，又根據史乘，提出了“以貞觀元年秋八月為當。”(同書，第57頁)關於玄奘的生年及歲數，作者也提出了自己的看法，認為“參證文獻，以六十五歲為確切。”(《玄奘年譜》，第4頁)並對其他的63歲、69歲、56歲、60歲、61歲、64歲幾種說法都做了考察。專家認為，他所做的考釋年壽，“殆可定論”。所做的《年譜》，資料豐富，論世知人，爬梳理董，有較高的學術資料價值，也為從事這方面研究的學者提供了方便。不過，周連寬則認為，玄奘西行首途的年代應為貞觀三年季春三月。卒歲寧取69歲之說。(《大唐西域記史地研究叢稿》，中華書局，1984年)此外，孫毓堂、謝方點校了唐慧立本、彥(卜宗)簽的《大慈恩寺三藏法師傳》。(中華書局，1983年)賈三強對其做了部分譯注。(成都巴蜀書社，1988年)錢世民用文學的手法撰寫了玄奘一生之傳記，以及最近又出現了幾個與玄奘有關的電視劇等。關於玄奘生平的回鶻文資料，也有人寫出了論文。總之，在四十年來時間裏，中國佛教僧人一直被人們紀念的主要是玄奘、法顯和鑒真等人，而且玄奘又獨佔鰲頭，有關他的書出版的最多，其次才是鑒真。