西藏宗教藝術（1）
前言
西藏的藝術實際上大部分是宗教藝術。我寫作《西藏宗教藝術》的一個主要目的，就是通過介紹理解西藏宗教藝術所必需的佛教背景知識和藏族人對佛教的信仰觀念；通過介紹佛像雕塑及繪畫的工藝和技法，向讀者展示藏族人的宗教藝術觀點和宗教藝術。這樣做將有利於我們今後對西藏宗教藝術有一個正確的觀察方法；有助於我們對西藏宗教藝術有一個更細緻的理解；有助於我們對藏族的佛教和藏族文化有一個更深入的認識。正因為如此，我認為有必要對佛教的某些方面，也就是我們直接或間接地接觸到的那些佛教內容進行詳細的解說，在個人學力所及的範圍內，對藏傳佛教的一些基本知識也作了重點說明。
沒有一定的宗教背景知識，要理解西藏藝術是不可能的。我在本書的第一部分主要介紹宗教背景知識；本書的第二部分敍述宗教和藝術之間的聯繫；本書的第三部分敍述製作各種宗教藝術品的工藝過程和技法。因為時至今日，關於宗教藝術品的工藝過程和技法方面，還沒有信實可靠，可資利用的著作；使用傳統的工藝和技法進行藝術創造的藝術家也屈指可數。所以本書的第三部分有一定的學術價值和實用價值，是全書最重要的部分。
我寫作《西藏宗教藝術》的最早起因是由波恩大學中亞研究所 （the Cenra1 Asian 1nstitute of Bonn University）的舒爾曼教授編 輯木版印刷全集時觸發的。當時我從全集中選出一幅描繪十六尊者的木版畫進行了譯釋，後來收入本書作為第四編。十六尊者是佛陀的十六位弟子，在西藏藝術中是出現頻率最高的宗教題材。他們或單個出現，或一組組出現，或者合起來作為一組藝術品。完整的十六尊者群像，除十六尊者外，還有釋迦牟尼佛和他的兩位大弟子：夏仁布和目鍵連，居士褐摩劄拉（佛陀一個俗人信徒）、漢地和尚和四大天王。
在進行譯釋的過程中，我首先確認畫面所描繪的人物身份，然後解釋人物的手印和身體姿式的宗教含義，介紹人物的傳記，指明我們從聖物、聖像處學到什麼東西。
書中表述的所有觀點均來自權威性的著作或經典，其中有很多出自佛祖釋迦牟尼的口諭；有一部分出自印、藏高僧大德的著作。因而書中的觀點並不只是藏族人的觀點，但是以藏族人自己的觀點作為基礎的。我還引用了一些印藏人士所著的權威著作的材料作為參考。在寫作過程中，我盡最大的努力避免出錯，不臆測，不作毫無根據的個人論斷。
本書第三編涉及宗教藝術品的製作方法及使用器具方面的內容，我傾向於寫得詳細一些，每敍述一項內容，總要舉出一個典型的實例。西藏各地的宗教藝術品製造工藝有一定的差異，但不是很顯著。使用的工具和配料的名稱各地也基本相同。當然，我並不能單憑個人的能力把所有藝術家的創作經驗和工藝技巧都記錄在這本書裏，只是採用了西方學者研究傳統工藝的方法，盡可能詳細地記錄了一些在宗教藝術的某個特殊領域享有專長的藝術家敍述的宗教藝術品的製作工藝和技法。但是，我仍然不能夠說已為人們製作佛像和繪製唐卡提供了一份詳細的工藝入門說明書。
本書中一些專門術語的正字拼寫，雖然我花了很大的氣力，但還有一些藝人使用的術語我不知道該如何拼寫，或許本來就沒有確定的拼寫格式。遇上不能正確拼寫的這類專門術語，我就根據聽到的發音拼寫出這個術語，然後在術語後面標上一個問號作為標記。另外一些專門術語，諸如金屬和植物的名稱，現在出版的一些藏文字典都查不到，只好付之闕如了．希望能在以後的研究中填補我這裏留下的空白。
關於造像學的問題，西方研究者們似乎需要從分析和批評的角度進行研究。我自己也充分地認識到了這一點，但賦於我的使命是表達一種藏族人自己的觀點：這種觀點要求進行深入的研究，尋找、探求隱匿在每一件藝術品背後深奧的宗教意義，而不是駐足於每個微小的細節本身，探究一些並不經常存在的細節的釋義。
本書的第二冊是為第一冊理論文字配備的插圖。圖版的文字只是簡要地對畫面描繪的內容做一說明。（漢譯本將一、二冊合為一冊出版一一譯者注） 該書的每一章都列出了所引文獻材料的出處。文獻的全名可以根據編號在書後的參考書目中查到，在正文寫作中則以小號數 字標出所引書目。此外，我還另外開列了一些書目文獻供對該專題有興趣的同仁作深入的探討。當然也有這樣的情況：假如書中引用的材料涉及《根本薩婆多部律攝》－－一部十三卷的大書，書中我所給出的確切出處都是在十三卷中一卷一卷、一葉一葉翻檢出來的，這是唯一的辦法，讀者查閱起來是很費時間的，即使讀者一遍一遍地翻檢書後的附錄也感到麻煩。
最近一段時間在涉及西藏佛教的著作、論文中，人們往往寧願使用梵語佛學辭彙而不使用與此相對照的藏語辭彙，似乎已經形成了一種慣例，但它會妨礙藏語佛學辭彙的通行。因此，在本書中， 除了因行文簡潔的需要保留一些為人所知而且極為通行，幾乎不能將其還寫為藏文的梵文辭彙，諸如佛陀（Buddha）、菩薩（bod－hisattva ）、羯摩（dharma）、經文（Sutra）、怛特羅（tantra）、生死輪回（samsara）、曼劄（mandala）等等之外，我盡可能多的使用藏文佛學辭彙，以便使讀者對這些辭彙熟悉起來。所有的藏語辭彙都進行了轉寫，發音表列在書後的藏文索引裏，注音方案採用1943年牛津大學出版社出版的由古爾德和瑞查遜編寫的《藏語詞書》。該書 15頁記：“藏語輔音的發音與英語輔音的發音相近似，一些寬限母音的發音與義大利語有點近似”。“u”的發音和英語單詞“too”裏的［u：］一致；”ü“的發音和德語或法語”tu“［ty］的［y］一致。一些母音改變現象也做了補注， 和輔音一起列在序言後的表格裏。藏語的發音是根據拉薩語音為准的，但並不全是平民口語，是受過教育的人使用的語言。（書中藏文轉寫已由譯者還原為藏文排版－－譯者注）
本書第一冊收有八張圖表用來說明佛教的派系及其徒眾，這樣可以為讀者提供一個直觀示意圖，將錯綜複雜的佛教體系圖表化，使之通俗易懂，也為讀者提供了研究佛學體系的工具。除了一些次要的附屬的術語，表中的佛學術語我盡可能地列出了梵語和與之對應的英語辭彙。但對一些在英語、梵語中都經常使用的術語，我就沒有列出對應的英語辭彙。
我要在這裏向幫助這部著作得以出版的人們表達我衷心的感謝。向德國研究院第十二專門研究所表達我的謝意；向研究所主任，伯恩大學中亞研究所主任海西希教授表達我的謝意，感謝他鼓勵我寫出這本著作，感謝他對我的支持；我還要感謝伯恩大學中亞研究所的克勞斯·薩根斯徹教授，感謝他對我這部著作的結構提出的建設性的設想和意見；感謝威涅爾，舒爾曼教授，他編輯的 《西藏藝術全集》促使了我這部著作的產生，並從《全集》中選用了大量的圖片作為本書的插圖，在本書的寫作過程中舒爾曼教授又提出了很多的寶貴意見；我還要感謝伯恩大學印度研究所的讓· 蜜雪兒和愛彌兒教授，感謝他們代為校驗了梵語詞的轉寫；還要感謝碩士露絲，感謝她為本書第二冊拍攝了很多的圖片；還要感謝那些允許我採用他們收藏的藝術品的照片的個人和博物館。
筆者在這裏感謝雲色止江仁波且，雲色止江仁波且仔細審閱了全部的藏文，利用他對西藏藝術的淵博知識給我提出了很多的建議，並提供了諸多引文的藏文出處；感謝與雲色止江一起的洛色林堪蘇仁波且白瑪堅贊，原拉薩哲蚌寺洛色林劄倉的堪布，作者本人的導師，他給了我很大的幫助，並以他個人的學識查對確定了佛教教義的論點；感謝在瑞士的伊嘎仁波且和慕尼克中亞研究會，巴伐利亞科學研究所的碩士邦隆仁波且也為本書的框架及其展開出了力；感謝印度達磨薩拉西藏文獻圖書館主任、碩士嘉措次仁幫助我翻譯了密乘的部分章節。
最後，我還要感謝萊普頓學院的英語負責人、碩士普林頓先生，感謝他認真仔細地校閱了全部英文譯文；感謝我的妻子，諾丹·紮雅碩士，是她承擔了將我寫的藏文原稿譯為英語，並將譯文全部列印這一艱巨的任務，她還協助我編排整理了參考書目。幫助我完成這部著的還有許多人，以致不能在這裏將他們一個一個全部列出來，這裏我再一次向他們表示衷心的感謝。
紮雅·諾丹西饒
1976年4月26日于波恩
第一篇
第一章 導言
有關釋迦牟尼的一生和佛教發展的歷史，部分讀者可能希望我把它們全部寫出來，但是我只想在這裏重複藏族人對釋迦牟尼及佛教史的看法：
“我們相信今世劫中，世界上將出現一千種無上之佛的化身，如同我們自己，這些佛在涅槃之前也都是眾生有情。但眾佛有能力使身、語、意三者在一刹那間有百萬次的變幻，眾佛如此變幻是普濟世間我等眾生有情。眾佛每一種無上的化身都在布講自己的教義至理，救助所有的眾生有情，使他們獲得永久的解脫。”①
我們把釋迦牟尼佛看作是這一千種佛中的一個。釋迦牟尼佛在二千五百多年以前出生在印度一個王室家族。他以一個王子的身份度過了他早年的生活，後來，王子看到人們被衰老、疾病和死亡所困擾，於是就放棄了他的王子生活，在二十九歲那年出家做了苦行的僧人。
“釋迦牟尼佛在嘎牙佛處獲得‘悟’這一佛教的完美德行之後，宣講了三種不同的教誡，每種教誡都是在印度著名的比哈爾邦地方的不同地點宣講的。第一種教誡是在波羅奈斯宣講的四諦，四諦主要是對那些雖然給佛供獻了誠意但前景有限的聽眾宣講的；第二種訓誡是在格爾多庫禮宣講的一切皆空，最終都不存在。空之訓誡主要是為大乘信徒等高僧之士宣講的；第三種訓誡是在吠舍離宣講的，內容是說要成為大乘信徒，必從小事做起，比如，他不僅要為大乘和小乘信徒講經，還要為大乘教徒講解怛特羅。”①
佛教有眾多而且各不相同的教理及教義系統，但這一切均可歸之於大乘和小乘兩大派別之中。我在這裏就不再列出佛教紛雜的教理教派系統，而是把主教義及分支簡化，製成不同的表格列在書後（原文如此，因此表太長，與本書關係不大，故略去。下同——編者注）。在第二章裏，我試圖把大乘教和小乘教的教義作一個簡略概括的介紹。本書的目的不是詳細無遺地解說佛教的教義，而是為更好地理解在宗教思想指導下產生的藝術所做的必要的背景闡釋，假如對佛教義有更深一步的瞭解，讀者可以參考本書注釋所徵引的書目。②
根據本書所列參考書的記述，當佛陀宏傳教義時，曾顧及到聽他講法的人的“心智“差異而採用最為恰當的講法方式，這一點是顯而易見的。對印藏大德學士來說，經歷若干年之後，在他們教授佛陀的語錄並就此作出注釋時，也因不同的時間和不同的地點而產生差異，他們教授的大德高識弟子受業于導師的方式也各不相同，這樣做的結果就必然形成大量的佛學教義系統，而且不得不為每一種教義系統取一個相應的名稱。然而，這些各不相同的佛教教義系統都有共同的內部聯繫，形成適合於每個佛徒自己觀念的修行方式，構成一架心靈的梯子。
根據以上參考書進行的研究，我們還可以看到：佛陀在不同的時間所講的某些辭彙，起初看來好象是互相矛盾的，但事實上並不是如此；同樣，我們也可以看到，被那些高僧大德使用的教學方法及其所作佛陀言論的詮釋，看來好象觀點各不相同，但都是以佛陀所講傳的底本為基準而各自發揮的，並沒有對佛陀的教義提出異議。建造一座房屋需要上百種工具，雖然每一種工具的形狀和作用各不相同，但它們都在為一個共同的目的－－建造房屋而效力。這猶如佛教的各種教義，修習方法不同，其歸宿卻是一致的。
佛教最早傳人西藏是在拉脫脫日年贊時期，也就是西元233年。①後來，在松贊幹布（西元7世紀）、赤松德贊（西元8世紀）和赤熱巴巾（西元9世紀）三大法王的大力宣導之下，儘管在西元9世紀遭受了朗達瑪滅法的挫折，佛教還是逐步在西藏宏傳開來。許多傑出的印藏高識大德為佛教在西藏的宏傳而奔走，並把佛教經典由梵文譯為藏文。
此後，在藏地形成各種不同的佛教流派。諸如寧瑪派、噶舉派、薩迦派和格魯派等等，但藏傳佛教各派信奉的大乘和小乘的教義是一致的。其中包括密乘（或稱續乘），各教派都遵奉律部戒律。藏傳佛教沒有分割佛陀的教義，毖所有的教義都同等看待。
從梵語譯成藏語的釋迦牟尼的教義經典全集都收在《甘珠爾》大藏經中，這部全集有一百多卷，但可以分為三大部分，合起來稱為“三藏”。“三藏”包括經藏、律藏、論藏。按一般的說法，續藏也包括在“三藏”之內，屬於經藏。另有一種分法把續藏從“三藏”中分離出來，自成一部而與“三藏”並列。印度高僧大德對釋迦牟尼教義所作的詮釋闡發，譯為藏語之後收在《丹珠爾》中，共二百卷。
第二章 佛教基本原理
西藏藝術涉及大量的宗教內容，這裏我先把“法”這個詞的含義解釋一下。這個詞共有十種不同的含義：①
法指知識
法指一切的知識，這是從梵語“達摩”的許多含義之中取其中之一來對譯的，意為“能持”或“能維持其身體者”。“法”指知識時，適合於所有的情形，它可以為世人肉眼所見，可能具體實有，並能維持自體本質的同性。同樣，世間所有的現象也都保留著非永久、即暫時的特性。
法指道路
“法”的第二種含義是指“道路”。例如要得到“空性”和所有靈感知識，就必須通過各種不同的“靜思觀想”之路達到一切皆空的境地。
法指涅槃
“法”的第三種含義是指“涅槃”，遠離世間困難，獲得正果，從輪回中解脫。第三種意義的另一種譯法是“持歸”即救助脫離輪回之苦。
法指法處之法
“法”的第四種含義是法處之法，或者說指“意根“即指我們的六官所感受到的所有外界環境。
法指福澤
“法”的第五種含義是指前世行善業所獲取的“福澤”。“福澤”可以令人奉行佛陀的教義。例如，為了使“意”潛心於佛法，就有必要將“身”從塵世的煩惱和物欲中解脫出來；或以誠篤之心境對待佛法，猶如重生；或從軀體與心智的疾患與愚鈍之中走出。這些作法皆有益於佛法，故稱“福澤”。
法指壽命
“法”的第六含義指壽命。珍惜他人生命或救助他人生命就是延長自己的壽命，甚至可能延長自己的現世壽命。
法指佛經
“法”第七種含義指佛經，是佛陀的所述語錄。它可以清楚無誤地指出眾徒所行業力的正誤。
法指未來
“法”的第八種含義是指未來。例如可知何時生何時死。預知人之未來主要指：嬰孩何時誕生，其人何時壽盡，何時老冉冉將至，何時死亡降臨等。
法指確定
法的第九種含義是確定，指行為品行等的內在規仔的確定。例如一個僧人，利用自己廣博的佛學知識，研究探尋行動的規律。
法指規範
法的第十種含義指規範。即指一種事物或一組事物固有的表現方式。例如常傳統的習慣，社會集團的慣例（一個國家或一個階層的慣例）都可以作為“法”的內容。 上面列出的“法”的十種含義中，大部分可以理解為“法”就是佛經（第七種含義）。這是因為，佛經可以除去生死輪回中所有的不潔和汙穢。佛陀教義基本的原則可以歸結為“四諦”。由於奉行佛陀教義的信徒不斷增多，“法”的一詞的廣泛使用，對“法”一詞的理解也就多種多樣了。
釋迦牟尼佛在波羅奈斯宣講的第一種教誡的基本原理是“四聖諦說”，即苦諦、集諦、滅諦、道諦。
苦諦是四聖諦之首，即所謂生死輪回之苦。這種惡趣之苦是由生存的緊迫和連續性組成的。生死輪回可以分為三道——是五官所能感受的範圍，屬於有形或無形的範圍。根據生死輪回之說，生的形態可分為六種，稱“六道輪回”。這“六道輪回”分別是天、非天（阿修羅）、人、畜牲、惡鬼、地獄，前三種稱為三善趣，後三種稱為“三惡趣”。
四聖諦之二是集諦，即所謂業或煩惱。業有身業、語業、意業。三業可為善業，亦可為惡業、或不變之常業。①我們所說的“積業“指今生或來世所獲之業果；煩惱則分六大煩惱：無明、貪、嗔、慢、疑、見，還可進一步分為二十隨煩惱。②一切煩惱的根源在於對所有外界存在的錯誤認識，即所謂“見“。反之，所有外界存在實質上都是空無，私欲即從誤見而生。
四聖諦之三是滅諦。即所謂“苦”與“集”（業與煩惱）的滅寂與解脫。
四聖諦之四是道諦，即所謂引向滅除痛苦，證得涅槃的正道。道者，道路、方法、途徑。從業及煩惱中走出是脫離輪回的基礎，脫離輪回之苦稱之為“解脫”。
簡言之，為了脫離輪回之苦，就必須弄清是什麼原因使自己墜入輪回之中，我們在今世的所作所為、我們所經歷的歡娛與痛苦，都是進入下世的業果。因而，解脫之路的伊始就是透徹地領悟輪回之苦的實質：領悟眾生業力及煩惱的實質。進而脫離罪惡，生出離之心，棄絕塵世之享，跳出輪回之外。要達到這一最終的目的，就必須信奉正確的行動準則，用合乎道德規範的行為舉止作為處人行事的基準；應該拋棄惡行、淨化意念，使思想上升到一個較高的層次；最後從根本上斬斷導向輪回的業力。我們可以從佛教展示的諸多修習道路中選擇適合個人情況的修習之路，一旦獲得解脫之後，就不再受輪回之道的束縛，除非他自願作為菩薩降生。
所有的苦①（或稱痛苦）－——指輪回之苦——被認為是導致意念（即身、語、意之“意“）不專的唯一原因。為了擺脫痛苦，必須首先使意念專一。方法是，先檢討、承認自己意念的偏頗之處，然後以正確的物件作為“意“之所在。佛法指示的意念所在是唯一供採納的消除痛苦之法。非心智的諸如藥物等外物是不能長久地消除由意念不專而引起的痛苦，人必須竭力去除自身引起痛苦的惡業；多行積德之善業，並使之永存。
培養最高德行的基礎被認為是與身、語、意三者相聯繫的十善法。②十善法指：戒任何形式的殺生；戒偷盜；戒淫；戒惡語傷人；戒妄語；戒浮語；戒貪；戒傷人之欲望；戒謗，如謗三寶（佛、法、僧）。
為了充分地理解十善法，我再作進一步他說明。當有人違背十善法，他必須準確地知道，十善法是由以下幾個部分組成的。（行動之）標準；明辨之智（辨明有意為惡業者與因癡愚而偶為惡業者）；以身修法，力達目的；修法獲得成就。
每個僧人都要克制乃至丟棄違背十善法之言行，代之于修善業守十善法的言行。控制自己的意念——這是佛陀教義所依之基石。
一個人所行的業力，可分為善業與惡業，人行善業之最終目的，是獲得善身，善身皆由法組成；但如果一個人行善業的願望是獲得今世的幸福，那麼這些善業就不是教法的所謂的“業“，不能構成“法”。對所有以教法為本的眾生有情都要以他們信奉佛法動機的純與不純作為尺度來進行裁決。
同情、憐憫、不傷害他人，行平和之道也是佛陀教義的基礎。當佛陀教導我等應該如何行動（即應該信奉何物，應該棄絕何物）時，佛明確他說，我等所行業力，不論善惡，都有其各自的緣由。佛不僅喻示我們如何觀察無因之果，還指明了因果的聯繫，讓我們在善惡業中自由選擇。
一個人的業果，或善或惡，必然與其人的利害相關，沒有一個人甚至是佛徒或菩薩也不能用手勢去除上世業力的惡果；就是佛陀或菩薩也不能將他們所獲成就移到其他眾生身上去。人們無法找到這樣的捷徑：逃脫前世的惡業或不勞而獲得成果。唯一可取的辦法是信奉佛陀為適應不同心智水準的人們指示不同解脫路徑的教義。一個人如果利用這些方法選擇了一條最適合於自己的修行之路，並以獻身精神將所有教義付諸實踐，那麼他將獲得較高的成就。小乘佛教最高的成就是從生死輪回中解脫，獲得涅槃；大乘佛教最高的成就是成佛。
第三章 三寶和三皈依
沒有什麼方法比皈依”三寶”更能理解佛陀的教義了。“三寶”②指佛寶、法寶、僧寶。
“三寶”的名稱已經為大多數人所熟悉，但僅僅熟悉是遠遠不夠的，必須明確“三寶”的真正含義和它們所表示的全部意義。很多屬於大乘教派和小乘教派的文獻③記敍了關於“三寶”的材料；人們皈依”三寶”的方法；皈依”三寶”之後得到的善果；應該遵循的戒律。
我們沒必要根據上述材料對“三皈依”進行解說，況且我已在前言中提及，我這本書一個主要任務就是提供一些理解西藏藝術所必需的背景知識。因而只是在必要時簡略地敍述到直接或間接地涉及宗教藝術的一些內容。下面只把“三皈依”的基本概念作一介紹。
正如我在前一章中所指出的，奉行佛法的人們最終的目的就是脫離生死輪回之道以證得涅槃或成佛。給我們指明路徑或教導我們有所皈依的上師是佛，他如同給病人開了對症處方的醫生，此稱為“佛皈依”佛給我們指出的路徑就是法，皈依法稱為“法皈依”。如同醫生所開的藥。“僧皈依”的僧土同護士，一位幫助我們獲得“法皈依”的朋友。下麵，對“三皈依”作進一步的闡釋。
“佛皈依”指人們為了救度自己，徹底摒棄了二障：為了救度別人，獲得智慧。“佛皈依”有兩個佛身，一為法身，一為色身。法身是佛之意身，室奉法人在成佛之路上獲取的智慧資糧；色身是指佛的具實形體身，指奉法人通過諸如濟貧佈施等方法獲取的福德資糧。“法皈依”是佛陀的教義和前賢大德③所遺存的思想。
“僧皈依”是指皈依僧團，如皈依佛祖四尊，或皈依已獲成就的聖者。
為了尋求皈依，必須生畏懼及信仰之心。假如某人無所畏懼，將不會考慮尋求皈依之道；假如某人有所意識，懼怕墜人輪回惡趣；不滿足於僅僅獲得輪回解脫之後的寧靜，那麼他將主動探尋皈依之路。然而，僅思求皈依是不夠的，不僅思求皈依，而且要身體力行，實踐皈依。猶如一個人饑餓時，僅默想食物是不夠的，他要找到食物，吃下去才能填飽肚子。一個人如果想到了比作醫生、藥物和護士的佛、法、僧三皈依，繼而還應該深信皈依”三寶”是唯一有價值的，一個人應該在什麼時候尋求皈依呢？答案只有一個，從現在開始！
為了修法（皈依之法），對諸眾生有情來說，以下條件是必備的。首先，應該投拜一位高僧大德作為導師；其次，要有聆聽佛法並實踐佛法的機緣。如上條件齊備後，實踐佛法的準備工作即告結束。實踐佛法的機緣是很難多次獲得的，眾生有情必須認識到現世就是難得的機緣，從現世起，眾生必須奉行“法皈依”。
假如某人沒有在此時此刻奉佛修法，為時即晚矣！人之必死是確定無疑的，何時死亡卻不得而知。因而誰也不能保證“明天”、“下世”的何如何。也許“明天”來臨之前，“下”已至。人之將死，諸如親眷、朋友、財物、權力、地位皆屬身外之物。只有佛法，在人們孤獨地死後對他有益。人死，靈魂並不如燈滅，瞬息即失；而是轉生為他物，綿延不絕。人要轉生善趣、天界，取決於上一世的善惡業力。如轉生為三惡趣中之一物，將不堪忍受惡趣無涯的痛苦。人必須從現在起尋求皈依之道，從輪回惡趣中解救自己。否則，落到身墜惡趣，飽受苦難的時候，已經沒有精力考慮解救之法了。因而，眾生利用現世之機緣尋求皈依之道乃刻不容緩之事。
如同其他宗教的信徒一樣，佛教的信徒應該虔誠地信奉佛陀的教義。但這種信奉不應該被認為是一種宗教盲從，如同盲人對待教義；或忍受身體之煎熬。重要的是要有一個驗證和理解自己所奉教義的準繩。還要鼓勵查驗個人的信仰和行動規範。信仰及規範本身是經得住查證，經過如上的驗證，可以證明其人的全部信仰是最虔誠的，最合乎規範的。 佛陀、菩薩、上師（喇嘛）、神靈等等的偶像、佛門經典，“佛語十二部“①等本身並不是真正的“三皈依”，不要將偶像等誤認為是真正的“三皈依”。它們只不過是一種象徵性的表示，目的是讓我們記住“三皈依”。可是，由於這些偶像等象徵物在指導佛徒通往皈依之道的思維意念中起了非同小可的作用，以致於這些佛徒以深深的敬仰崇敬之情看待象徵物，並由此而獲得大量的善果，與他們敬奉真正的“三皈依”所獲之善果是絲毫不差的。②
正因為這個原因，吐蕃各代法王及後代法主（如松贊幹布及從古至今的各代法主君王）都製作了眾多的佛像，建造了很多馳名的寺院。
為了同樣的目的，藏族人在他們的日常生活中保留了傳統的修習方式，即有一崇拜處所，如個人的經堂、壇場或簡括的佛龕。崇拜處所的大小和裝飾程度視房間大小和個人經濟能力的差異而變化。崇拜處所常用供品、酥油燈裝飾。
藏族人還保留著旅行在外時攜帶的金銀制袖珍佛龕。佛龕內放置袖珍佛像或其他聖物。佛龕內的佛像是它所代表的佛的象徵物，同時也是獲取福運、攘災驅邪的法物。
第四章 其他皈依處
除了皈依“三寶”，佛教還將以下諸尊看作是皈依物件。如上師、本尊（觀想的神靈）以及其他一些進入聖者行列的諸尊：①有菩薩、②獨覺佛、③佛弟子、④勇士空行（具有密乘加持力者）、⑤護法神。
讀者可能會奇怪，在第三章指明是三皈依，怎麼這裏又出來如此之多的皈依處呢。其實是不矛盾的，所有的皈依皆可分為三類，它們都可以歸入佛皈依、法皈依、僧皈依之中。本章提到的菩薩、獨覺佛等皈依是三寶皈依的詳細分類。例如上師和本尊屬於佛皈依；
菩薩、獨覺佛、佛弟子、勇士空行、護法神等屬於僧皈依；以上七種皈依處所具心智知識屬於法皈依。將上師皈依列入佛皈依的範圍，其原因是，並非所有的眾生恰好都能出生在與佛之人身同在的一世上。在今世，佛帶了諸多超人的神力，以人形身於世，我們得以與佛人身同在世間，實屬幸甚！釋迦牟尼佛也曾多次喻示，佛將以上師現身而施利於眾生，如同眾生有情一般處此世間。其次，佛之最大的善業就是佛之語錄，即說法。
佛可自身說法，亦可指定由上師代其說法。上師為眾生說法，給眾生指明應該如何積善業，如何棄除惡業以及行善業之路。③從一位佛徒的信仰觀點來看，他所皈依的上師與佛之間看不出什麼差異，但假如從佛徒所獲得的修習成就看，他的成就就只能歸之於他所皈依的上師。所以，該佛徒應感謝指路的上師。此時上師的作用勝於佛。因為這個緣故，上師的皈依屬於佛皈依。例如，當一個佛徒為皈依“三寶”而念誦佛語時，先從皈依上師開始。因而，特意將上師皈依提出來，它實際上是佛皈依的一個部分。
上師
上師指精通並修習經典和怛特羅的人。上師修法可能為眾人所見，也可能秘密地修行為外人所不知。一個信奉並傳播佛法的人，如果只用一個佛語詞表述，就是上師。但作為上師還有一個重要的標誌，就是要有一個雙方認可的師徒關係。在這種關係中，學生可以給上師提出問題，上師則應解答。
藏族人在聽到“喇嘛‘（即上師的藏語譯音）一詞時，首先理解為“活佛”，這是不正確的。外族人則將“喇嘛“一詞用來衍指所有的藏族僧人（即藏語的“查巴”），這也是不正確的。因為並不是所有的上師都是僧人；所有的僧人也並不都是上師，兩者有明確的區別。
“上師”一詞的誤用大概是由於一些導師或外族人最初接觸的宗教著作的作者不是活佛就是僧人的緣故。“上師”一詞的確切含義既不是“活佛”，也不是僧人。西藏很多著名的大師都曾是俗人，其中有：瑪爾巴（1012－1099年）、米拉日巴（1040－1123年）、仲頓巴（1004一1064年）等著名大師。三位大師皆稱“上師”（即“喇嘛“），但他們既不是僧人，也不是活佛，雖然上師大部分是由男子充任，但也有女上師。這在印度和西藏都可以找到兩組較為知名的例子。例如“十五瑜伽女”，②其中有乃古瑪、蘇卡、瑪幾珠貝傑姆、康卓益西錯傑、雲達悔瑪、瑪幾來仲（1099一1201年）、瑪幾薩瑪（1062－1148年）等等。西藏著名的女上師是桑頂寺活佛轉世系統的桑頂·多吉帕姆。這個活佛系統可以上溯到西藏著名學者伯頓喬來南傑（1375－1451年）①的妻子協嘎多吉錯姆。另一位著名的女上師是康決德丹旺姆，她大概與十世達賴楚臣嘉措（1816一1837年）同時代。據說她生在西藏工布地方的江仲，初生時是一位男孩。二十五歲那年，她夢見得到瑜伽女瑪幾來仲的加持而變為女子。第六十九屆和第六十二屆甘丹池巴②大法台羌秋窮培和降邊楚臣都曾是她的上師。時代較近的女上師還有尼姑秀色傑宗、她活了一百一十三歲，死於1950年。③
要分清上師所傳法屬於經部，還是怛特羅部（續部），或屬於小乘還是屬大乘是不可能的。
作為三皈依的進一步分類，本章所列七皈依可分為，上師屬佛皈依，獨覺佛和佛弟子在第五章分類；菩薩在第六章；本尊，勇士空行和護法神在第七章分類。
第五章 小乘①
小乘佛教的最終解脫之路與大乘佛教相比還是有所區別的，乘佛教的最高成就是從生死輪回中解脫。
小乘佛教的信徒，圃于個人的心智慧力，對自己的前景、未來理解得較為狹小。針對信徒心智慧力的差異、釋迦牟尼佛，猶如母親指導孩兒一般，為了僧俗眾生的利益，詳細地指明了身、語、意的軌範。這些軌範都收入“律藏”中，內有八種戒律，八誓、守誓方法；毀誓、忘誓如何報應法；以及毀誓意念如何生髮，“律藏”規定了必須遵奉的戒律和導引行動的軌範，及應棄除的惡行。探研“律藏”經典，可以明確看出，就是釋迦牟尼佛在世期間，戒律也是在經常地修改、修正、補充，隨著時間、地點及具體條件的不同而變化。很清楚，即使釋巡牟尼佛活到今天，他也要考慮信徒的思想傾向、時間、地點和客觀條件的變化，並根據以上變動作相應的調整，制定新的戒律。所以，藏族有句諺語說：“戒律因時而變，因地而異。”
上面提到的八種戒律，前三種戒律適用於俗人，其餘五種戒律適應用於僧人。為了修習佛法，有必要出家為僧；為修佛法而發俗願，則為不必。無視身份，律法，不發誓而修法是可能的，同樣，無論如何也不能將毀誓、忘誓者椎之于修習佛法的大門之外。
不過，一個立誓、守誓的修習者還是值得稱讚的。因有一部分戒律就包含了立誓、守誓的內容。同樣，誓言是檢查修習者身、語、意三者規範的尺度。誰能守住嚴格的八誓，誰得到的益處就越大。
小乘有聲聞乘和獨覺乘。①
“聲聞”一詞，藏語作“念脫”，來源於兩個詞根：“念”藏語含義是“聽”；“脫”藏語的含義是“聽見”②，聲聞乘包括所有從佛陀或從其他佛法大師處聽得佛陀教法的徒眾；包括那些由於聆聽教誨而獲其所求，具聲聞菩提者。③以上信徒將所“聽得“的教法傳佈於他人，不管被傳者是小乘教徒還是大乘教徒。
獨覺佛①這個名稱的含義是“獨自成佛”，包括所有依靠自己的力量獲得阿羅漢果（阿羅漢。又稱羅漢，意即“制服內敵之人“）⑤的小乘佛教信徒。實際上，獨覺佛這個詞意味著修法者已到輪回的、最後階段；或者不再依賴阿闍黎教言去獲取阿羅漢果，獨覺佛能夠用前世的善業，特別是所行祈願之法證成獨覺阿羅漢。
獨覺佛有兩種類型，即“獨修”和“群修”。
1．獨角犀獨覺佛，如犀角獨自居處，單獨修法。
2．群行獨覺佛（或稱部行獨覺佛）。此類獨覺佛還可分為兩類。第一類指達到加行道四位之三的“忍位”的修習者；第二類指那些介於加行道四位之四的世第一法位①與無學道之間的修習者。
由於聲聞乘的信徒主要的修習所在是觀修，它不同於獨覺乘；獨覺乘的主要修習所在是涅架，從輪回中解脫，兩者最終的結果是不同的。雖然聲聞乘和獨覺乘的信徒最後都要修得阿羅漢，但是由於兩乘信徒“空”的概念不同，所得阿羅漢位亦有質的不同。除了上面所說二乘的區別外，聲聞乘和獨覺乘皆有“五道”之說。“五道”的名稱如下：
1．資糧道
2．加行道
3．見道
4．修道
5．無學道
1。資糧道（福德資糧與智慧資糧）
產生信奉聲聞乘或獨覺乘之心，獲得脫離輪回之成就者可進入資糧道。所生信奉二乘之心基於對輪回之“三苦”①的透徹領悟，認識眾生在“三苦”中無休無止的煎熬。修習者開始大量積聚福德資糧和智慧資糧的階段就是資糧道。資糧道分為三品，稱上品資糧道，中品資糧道，下品資糧道。
2．加行道（識“空”）
當修習者獲“修習所生超凡智慧“成就時進入加行道。修習者用所得“止觀雙運三摩”②可以識得萬事皆空，即識“空”，進入加行道，可引導意念使之集中於“四聖諦”及其十六法。①聲聞乘和獨覺乘的信徒，各自根據其對“空”的理解，將意念集：中於“四聖諦”及其十六法。加行道分四位，稱為加行道暖位、加行道頂位、加行道忍位，加行道世第一法位。
3．見道（見“空”）
修習者觀想“四聖諦”及其十六法的結果是初次直接體驗“空”之本性，此時即進入見道。“空”性的體驗，依據聲聞乘信徒和獨覺乘信徒的觀修方法的不同而互有差異。在體“空”之本性時，修習者必須從根本上棄除屬於“三界”（即欲界、色界、無色界）的一百一十二種煩惱，棄除煩惱即為體驗“空”之本性的過程。見道又可細分為十六位，稱為“十六智忍”。②到達見道的修習者即被稱為“聖者”。
4．修道
初次體驗“空”之本性後，聲聞乘和獨覺乘的信徒根據各自的觀想方式，反復觀想以證得“空”之顯現，及至於觀想到在修道階段使己身從諸煩惱中解脫。③這種觀修稱為九品修道第一種之上品。九品修道分下品修道三品、中品修道三品，上品修道三品這九品。每品皆修斷一種煩惱，稱九品修斷. 九品修道的最後一品稱為“如金剛三摩地“及第這一品，修習之靜如同堅實、穩固、輝煌之金剛石。
5．無學道
九品修道修到最後一品，即“如金剛三摩地“並證得斷證即入無學道。無論聲聞乘和獨覺乘的信徒皆獲阿羅漢位（包括聲聞阿羅漢和獨覺阿羅漢）。這是小乘佛教的最高成就。
第六章 大乘①
大乘佛教的最終目的不是尋求個人的安寧和幸福。大乘信徒的信仰動機在於如下一個寬宏仁慈的意願：拯救眾生於生死輪回之中，使眾生脫離輪回，獲得永久的解脫，將成佛之路導示於那些從輪回中解脫，但仍在天界徘徊的眾生。個人成佛只是大乘教徒修習目的的一部分。
當每一項崇拜和祈禱儀式，每一項善業，所有的教法實踐與習學教法體會，所有的觀修入定都是在上文所述大乘佛教的意願指引下完成的，這樣，才可以說是修習大乘教法。如果沒有大乘教的意旨，我們所作的一切，無論是如何之好的善事或如何之糟的惡事，都不能夠說它屬於大乘教法，這是佛陀早已確定了的。
既然小乘的教法是只基於釋逸牟尼佛的所敘經文教典，大乘教法則是基於釋迦牟尼佛所示經部和怛特羅部（續部）經典。然而，無論是經乘信徒②，還是怛特羅乘（續乘）信徒，大乘信徒的最終目的是成佛。在大乘信徒以經成就修成的佛與信徒以怛特羅成就修成的佛之間有著本質的區別。由經乘所獲的佛與由怛特羅乘所獲的佛是相等的，無高下之分。兩者的區別在於為達到目的而採取的方法不同。僅僅尋求個人的幸福，這只是小乘教徒的最終目的．大乘信徒與此恰恰相反。有關大乘無論是經乘還是但特羅乘的基本原理，有的與小乘相似，在介紹小乘時已經作了介紹。舉例來說，厭離心與產生厭離心的原因，大乘佛教和小乘佛教二者都是相同的。
此外，諸如十二緣起支，①智事六性，②四諦及其十六法（十六行相）③三十七道品④等等內容，大乘、小乘也基本相同。又如為俗人制定的誓願法，僧人為防止身、語、意三者之罪行、惡言、惡欲而設立的僧家戒律在小乘經典中有記載，同樣也是大乘經典的基本內容之一。
大乘佛教與小乘佛教在本質上有其一致性，這主要有以下兩個原因：
首先，大乘教徒的最終目的是成為“全淨““全知“的佛。在通往成佛的道路上，要棄除所有的誤見；要獲取所有的知識，這一揚棄與吸收的物件範圍如此之廣，以致于小乘信徒必須棄除的誤見大乘信徒也要棄除；同樣，小乘信徒所獲取的知識大乘信徒也要獲取。
其次，大乘教徒的意願是拯救所有的眾生，要完成這一意願，主要是通過教習佛法以便從生死輪回之桎梏中解脫，進而從個人出離輪回的涅槃之境中走出以便獲取更大的成就，證得成佛。要證得成佛以便教授他人，大乘信徒自己首先必須獲得所有的知識與實踐經驗。因而，對於大乘教徒來說，要熟悉小乘教徒的各種修習次第。
要證得成佛，藏傳佛教要入三院學習，三院即講經院、辯經院、修行禪院，三院所用經典同大乘經典和小乘經典，皆屬必須修習的課程。這些課程包括量（因明），般若波邏蜜多經，中觀，阿毗達磨俱舍論，律。上述五種功課前三種，即量，般若波羅蜜多經、中觀屬於大乘，儘管小乘經典中也以小乘教派的觀點對前三種作了詮釋。後二種，即阿毗達磨俱舍論、律屬於小乘教經典。講經院、辯經院、修行禪院所研習的大乘教與小乘教的經典皆由梵文譯為藏文，並由藏族學者作了注釋。
三院之一的講經院是法師教學生習學佛法的地方。法師利用甘珠爾經、丹珠爾經以及其他一些佛經詮釋文獻，給學生解釋佛經字、詞的含義，經典闡釋的教理，通過法師的解釋，學生可以逐步地對經典所敘內容有一個正確的認識。
三院之一的辯經院是在單純的師徒授受學習經典字面意義的習學方法之外，進一步學習佛法的地方。在辯經院，學生們可以互相辯難，在辯論的過程中逐步弄懂佛經中的問題，甚至是一些枝節末梢的問題，最終從一定的深度和廣度徹底理解經典的內容。
三院之一的修行禪院是一所修行學院。修行禪院中有很多的學生聚在一處修行，將意念集中於他們從導師處獲取的教法上靜默觀修；學生也可以在修行院隱居一室，就所選特殊教法實踐靜默祈禱觀修。如同小乘一樣，大乘也分為五道。五道的順序、名稱以及各道之間的細目，與我們在上一章介紹的小乘的五道順序名稱以及各道之內的細目基本相同，因而就沒有必要將大乘五道的情況詳細列出。但是，大乘五道和小乘五道之間的一些基本觀點仍有差異，下面就大乘五道的簡介一併敍述。①
大乘五道之一為資糧道，生菩提之心進入資糧道，菩提心有二：一為慈愛之心，即希翼所有眾生獲永久幸福；一為悲憫之心，即希翼所有的眾生從苦難中尋得解脫。當一個人，為了眾生的利益，為了使眾生獲得解脫，要實現這一理想，他就首先應該成佛，只有成佛才能生菩提之心，才能有慈愛、悲憫之舉。這種無私的、真正的、也是最合乎本性的慈愛、悲憫理想，是佛教對修行者個人所要求的也是佛教對所有眾生的要求。這猶如一個母親愛她的孩子，是自然的愛，出自內心的愛，它構成了菩提心。具有菩提心者就成為菩薩。
具有菩提心之人，有如著名的阿底峽尊者之傑出人士，但名不見經傳之低賤者，無論如何卑賤，亦可同樣獲得菩提心。例如在西藏宗教藝術中，假若某人要確認藝術作品所描繪的人物是否代表菩薩，他就不能把外在的裝飾等作為確認菩薩的唯一標誌。例如著名的八大菩薩，①就經常描繪成穿豪華絲衣，戴珠寶冠帶等的菩薩。
菩提心是大乘教法的精髓。我在這兒沒有必要列舉全部獲取菩提心的修習過程與菩提心的各種分類及其名稱。②大乘五道之二為加行道，即成為聖者的道路。當某人初次識得“空”之本性，並能將意念集於“空”而觀修者即入加行道。“空”是一切皆空，自我空。識“空”來自於“止“與“觀“，即專心入定與觀察事物本性。
進入加行道之後，如前所述，菩薩要繼續靜修“空”之本性。在靜修的過程中，修習者最終要達到直接地體會到“空”的無處不在。此時，他將進入大乘五道之三的“見道“。這時，菩薩已獲得聖者位。此外，如大乘教法而言，他亦同時獲得菩薩十地之一的歡喜地。③
菩薩到達菩薩十地的最後一地，即法雲地之後，並且成功地觀修了菩薩十地之九地，即進入一個更高階段的靜修，這個高階段與菩薩之間順序相連，沒有間斷。在大乘五道之四的修道階段，最後的污垢與惡行皆被去除，並從最高層次的靜修中獲得智慧。身心無牽掛而得解脫。獲得解脫之後即進入大乘五道之五的無學道。進入無學道之後，修習者即獲得兩個佛身，一為法身，一為色身，最後成佛。
第七章 密乘、本尊、勇士、空行、護法神
密乘①
密乘（或續乘）－－怛特羅乘－－是大乘教法中不可缺少的組成部分。密乘亦稱咒乘、密咒乘、③金剛乘、果乘。
對個人來說，要想學習並修習密乘，首先必須具備的條件是習學者需從內心生出厭離塵世，脫離輪回苦難之心；需生具菩提心。大乘佛教和小乘佛教對此基本原則都做了同樣的解釋。這就是說，信奉密乘者，首先必須承認整個現世世界的苦惱，苦惱使得他皈依佛教密乘，生出徹底的厭離之心。此外，他還必須具有菩提心。他不應該只顧及予人的利益和願望，而是要以大乘佛教的理想去解救所有的眾生脫離輪回。因而，習學密乘者雖不能全部，但也應該部分地瞭解記述在大乘教法和小乘教法中關於習學前預備工作的條款。並且逐漸熟悉他所要習學的內容。只有經過如此的預備，他才能成為一個合格的修習密乘教法的候補人。此後，當修學者已經培養出較高的心智水準之後，他應該拜求一位大德的密乘上師，由上師導引他進入四種密咒之一的壇城（壇城又稱曼劄，或曼茶羅，是密乘本尊及其眷眾聚合場所）之中，然後舉行入門儀式，舉行儀式時，習學密乘者必須發誓忠實地恪守誓言，遵守戒律和行動的準則。儀式完畢後，導師就可以指導弟子入走觀修的方法了。
經乘和密乘對空、菩薩、六度①等的觀修是相同的。然而，在密乘的觀修實踐中，是以一種特殊的觀修方法來完成密乘修行的。這種方法如神瑜伽法，亦稱尊瑜伽，本尊瑜伽法。修習時先確定個人所修的神靈，即本尊。在觀修過程中，將意念集中于所修本尊的象 征物上，其中所修習的本尊就是弟子最先被導師引人的壇城中的主神。每座壇城都有自己的中心神，即稱為本尊的神。在靜修過程中，新入密乘的信徒都要確定自己壇城中的本尊。密乘用本尊修習法可以縮短信徒成佛的時間。
成佛是指獲得二佛身，法身和色身。
獲得法身的實質修行是觀想“空”，這意味著修習者要堅信萬物皆無，一切皆空。
從修習者開始持續禪定於“空”的那一刻始，他就在為日後獲得法身奠定基礎了。至於說獲得色身，還依賴於觀想之力。從開始密乘觀修時始，將意念集中在觀修神靈所代表的佛身上，當觀修精進，修有所成時，修習者起初所觀修的神靈的身體，就變成了修習者將來要獲取的色身。
大體上來說，在獲取兩佛身之一的色身的修習中，在經乘和密乘之間還可以找出二者的差異。因為密乘方法的深奧和快捷、迅速以致所有的密乘修習都把這種獨一無二的，特殊的本尊修習方法作為基礎，每一位希望修習密乘教法的人都必須在四種密咒所列的眾多本尊神中選擇一位本尊神。至於如何確定哪一位神靈作為本尊神，觀修的物件，只能取決於個人的偏愛和傾向，也就是個人業力所致的傾向。
過去的千萬年漫長歲月所積業力和欺詐誤見玷污了身與意。必須將身體的垢病驅除；必須將被玷污了的意念淨化。要獲取完美、潔淨的佛身，密乘修習者必須開始觀修自己的軀體，並將自己的軀體想像為佛身的顯現。修習者自己要完成由己身到佛身的轉化，轉化過程的內涵宏遠而深奧，以致不能將這一過程簡化。轉化過程包括正確的意念觸發和利用身體複雜的神經系統進行意念調節，人的神經系統（概指氣血經絡系統－－譯者注）潛在的能量是無限的，修習不當還會招損，因而密乘的觀修者應該具有獻身精神，具有優良的品質，並且要在大德上師的監護引導下進行。下面列舉的四清淨，會充分地揭示出密乘修習的一些觀點。 密乘修習一個獨一無二的特徵是由密乘觀修的開始之日起觀想作為本尊神特徵的四清淨而構成。這四清淨是：
1．住所清淨，由觀修本尊壇城構成。
2．身清淨，由根據本尊的清淨身來確定觀修者的身構成。
3．受用清淨，由利用個人的能力進行顯現和受用所獻供品與頌揚構成。
4．行為清淨，由自我觀修使得本尊顯現，並可使顯現之本尊隱逝構成。本尊如此顯現是為了解救所有眾生，並引導他們成佛。
為了能使密乘修習者的意念常常駐於所選擇大的本尊佛，要在修習者的面前放置一件該本尊神的造像作為觀修對象，然後繼續觀修塑像的全部特徵，使之爛熟於心，經過充分的觀修之後，將觀修的物件，即造像撤去。這樣，在修習者和本尊神之間就沒有任何直接的形體聯繫了。
在此之後，修習者的觀想物件純粹是意念觀想領域裏的形象了。他要盡力地培養精確穩固的帶有邏輯分析性質的集中觀修，依此在他的意念中勾勒本尊神清晰的形貌，以致所修本尊的形象逐漸變得纖毫畢現，栩栩如生。對本尊觀想顯現的過程與修習者對本尊所內在的“空”之本性的徹底領悟過程相一致：即雖然本尊的顯現不是修習者自我創造的實體，但本尊的顯現，本尊的存在卻依賴於非本尊自身的外物，通過修習者來顯現，當本尊神清晰地顯現，“空”之本性同時也出現在修習者意念中的時候，密乘修習者已具有了頓悟明辨能力。他所見的一切皆以神的形體顯現；他所聽見的一切都是神咒和神諭；他所言，所做，所想都被認為是神之所言，神之所做，神之所想。密乘修習者此時已不再愚鈍地認為外物皆獨立實有，而是領悟萬物實質上皆無、皆空，因而致力幹解脫那些仍在輪回羈絆中掙紮的所有眾生有情。①通過解救眾生出輪回的方法，修習者的思想、意念繼續昇華、純淨，本身所具有的愚鈍欺詐與世俗的物欲在淨化意念的支使下皆被斷除，修習者最終也獲得最高的成就－－成佛。
在密乘體系中，有很多各不相同的怒相神和善相神。修習者選擇善相神或怒相神中的一類神要根據修習者的目的來確定。即選擇神靈是幫助修習者從輪回之苦中解救所有的眾生，還是幫助修習者獲得佛門的最高成就成佛。
密法分為四類（1）：事密；（2）行密；（3）瑜伽密；（4）無上瑜伽密。上述密法是釋迦牟尼佛應那些已獲不同心智水準的修習者的請求而講述的。四種密法中以第四種無上瑜伽密最為深奧。事密是佛陀教導弟子重視諸如潔淨、沐浴身體等外部舉止的培養。事密階段外部行止比內在意識的活動重要。
佛陀的弟子將外部行止的培養與內在意識的修養看作同等重要的時候，即進入行密階段。
如果佛陀弟子們認為內在意識品質的修養比外在的舉止更為重要的時候，佛陀便教授瑜伽密。
第四種密乘教法無上瑜伽密是佛陀教給那些將內在意識品質的修養看得最為重要的信徒的密法。因為沒有比此更為高深的密法，故稱“無上瑜伽密“。
四密之間的次第猶如我們在小乘和大乘二章中敍述的五道次第。所不同的是，四密之內的每一密都有獨自的內部次第。關於密乘修習還有一些問題。例如，在有很多可以證得成佛的道路存在的情況下，密乘究竟有無必要？為什麼密乘教法的傳授和修習總是秘密地進行？這些問題有多種解釋方法，下面列舉的是其中的一種。
回答第一問題，我們可以引用有關密乘與其他乘之間的四種差異的論述，這是人人皆知的差異。瞭解密乘與其他乘存在的差異，就可以明白密乘為什麼存在了，這四種差異是：
1. 無惑差異
2. 密乘務修行方法差異
3．無難差異
4．智高差異
首先，在釋迦牟尼佛宣講的經乘和密乘二教法中，其中最為基本的東西就是為了證得成佛而修習成為菩薩所必需的“六度”。在經乘教法中，佛陀只教授了利用“六度”修習能獲取的外部行止培養，因而經乘的修習是艱難的，證得成佛要花費極長的時間。換句話說，就是非大乘密乘的教法所示成佛之路非常漫長，要最終證得成佛，非人生一世所能完成；但是在密乘中，佛陀在密乘弟子們完成“六度“修行的同時，還講授了內部意念的觀修。利用密乘，修習者成佛的願望或許在今生一世就能達到，例如，對一位希望在盡可能短的時間內看到眾生從苦海中解脫的修習者或者對一位希望證得成佛以便永利眾生的修習者來說，密乘教法相對簡捷、得益頗豐；雖深奧不易，但卻具有明快簡便的特徵。
其次，在釋迦牟尼佛傳授的密乘教法中，講授了大量適合每個人修習的各不相同的修習技巧。這些技巧都包含在四密中。因為這個緣故、密乘以它所具有的多種修習方法與其他乘區別開來。第三，在密乘教法的修習中，比較容易去除煩惱。這是因為修習者要利用煩惱，所利用的煩惱是幫助修習者棄除殘存煩惱的。使用這種方法、修習者可以比較容易地棄除那些根深蒂固的煩惱，正如從樹中生出的毒蟲齧食毀滅了樹本身一樣，可謂以毒攻毒之法。佛陀根據信徒身上所帶煩惱的多少和輕重程度，教授了許多各不相同的修習方法，這就是所謂無難差異。第四，從各個方面考慮，密乘所要修習的方法比經乘所要修習的方法既廣泛而又艱難。因而，密乘信徒較快地證得成佛要有較高的心智水準，稱為智高。這一差異稱智高差異。
密乘教法對那些未開始修習或沒有真正佛教信仰的人保密的原因是：信仰密乘的信徒應該比信仰其他乘的信徒對佛法有更大的信仰和忠誠，比修習其他乘教法花更大的力氣。沒有無比的忠誠和刻苦的修習這二點，對那些未入密乘的人來說妄然修行密法結果也許是災難性的。初習密乘者只要正確地按照密乘修習方法修習，嚴守密乘規定的所有戒律規章，他就會獲得無比的利益，而且能夠比其他乘的信徒更快地證得成佛。
另一方面，如果不能正確地進行密乘修習，導師和初習密乘者積有惡業，此時踏上密乘之路就好比毒蛇被掛上了一枝竹梢：對他們來說只有兩條出路，或者上行成佛，或者下墜托生在輪回的最低層作地獄之鬼。
基於這一點，我在解釋密乘修習秘密進行的原因的同時，還要強調密法並不是可以廣為人們修習的純精神領域的修習系統；它不是在市場上出售的商品；不是冒險探奇、獲取虛名的梯子；也不是為個人求得地位，滿足口腹之欲的工具。
密乘教法不是像人們講述的一則故事那樣稍現即逝，它是為那些真正要想掌握密法的人們準備的。無論密法多麼新奇誘人，如果弟子缺乏真誠，他就仍然是一件“不能裝人物品的容器“，猶對牛彈琴耳！
在必須解釋有關密法內容的時候，我們經常碰到如下一個難題：就是如何確定個人修習密法所應得的合理的修行量；密法之所以’“秘密“的界限劃分也有困難。一般來說，“秘密“界限的劃分取決於修行者的心智水準。
如果我不對密乘教法的前期奠基人的情況作一些介紹，讀者就不可能更好地瞭解作為佛教重要支派的密乘的本質。此外，我覺得近期一些學識膚淺的“學者“對密乘所作的大量的考釋解說是錯誤的，應該進一步探討。近期有關密乘的文章散漫冗長，但我相信作者寫作文章是出於一個良好的願望。然而，由於作者片面的實地考察經驗和對密乘不正確的理解，其著述中有很多錯誤的觀點被西方的學生接受，誤人子弟，造成不好的影響。假如我對這些錯誤聽之任之，採取中立的態度而緘口不言，那麼，對那些想真正理解密乘教法或學習密乘教法的人來說，將會是一種損失。因此我毫無顧忌他講出了自己的觀點。
此外，公開地談論密乘有關其“最大秘密“的內容是違反，甚至褻讀個人所立管約的，也是為那些樂名獵奇的沽名釣譽之徒製造素材。密乘不能與只能通過文字學習而不能身體力行實踐修習的學科，諸如歷史等同日而語。密乘學習中，除了習學者已經達到一定的修習標準外，學習經典與修習實踐要結合起來同時進行，否則不會獲得進一步的成就。為了本書章節的平衡，我不再對上述問題作進一步的解釋了。
本尊
密乘四部的每一部都有各自的精神宇宙模式，即壇城系統，這個系統有一密乘主神與一些眷屬神靈組成。壇城中的主神就是人們所稱的本尊神。每個修習密乘者都要以一位各自的本尊神作為觀修的對象。圍繞本尊神靈的眷屬神相互之間只是形體和顯現標誌不同，實際上眷屬神是一類神，並且與本尊神保持一致。
在密乘教法中，壇城問題本身引起了一些爭論。壇城是本尊神秘密居處的模型，是本尊神居地的圖示。壇城真正的含義是變化多樣的神界結構形式簡略地表現為本尊主神及眷屬神的聚合處，是一個幫助修習者在觀想本尊在神界情景時的一個象徵性觀修物件。
有關壇城的尺寸、形狀、結構和色彩等的詳細資料，在介紹各個本尊神的經文中，如《尺度經》中均有記載。此外，為了方便背誦和記憶，通常將上述關於本尊的經書縮寫成短文，縮寫本和原本都有各種不同的注釋。
壇城有三種類型：①（1）布畫壇城（見圖版3）；（2）彩砂壇城（見圖版4）；（3）模型壇城，如用木材或泥塑成的壇城（見圖版5）。製作壇城取決於製作時間和安置壇城的空間。例如，當空間不夠時，就不用本尊神的畫像。只用一些簡單的密乘象徵物，或用本尊神靈特有的密乘咒語字母表示該神壇城。①
雖然密乘有無以計數的本尊神，但可以將其粗分為三大類，即善相本尊；怒相本尊；善、惡相兼具本尊。
較為著名的善相本尊是文殊菩薩、觀世音菩薩、度母、無量壽佛等等。大威德金剛、金剛撅、馬頭金剛（或稱馬頭明王）、金剛手（亦稱恰那多吉）是較為著名的怒相本尊神。善、惡相兼具本尊神有密集金剛、上樂、喜金剛、時輪金剛和金剛亥母。
上述本尊被描繪成各種形體，有時候與常人形相一致：一面、二臂、雙腿；有時又描繪成多面、多臂、多腿的神靈。
描繪本尊神所依的標準有兩個方面，一是該本尊所有的菩提心的無限知識，一是本尊的智慧特徵。正是這個原因，人們將所有的本尊歸入佛皈依的範圍。
為什麼在密乘中有如此之多的怒相本尊神，而善相本尊神的數量並不那麼多呢？這是因為佛陀教義的實質在於訓導信徒自己的意念能和其他人一樣持守戒律，那些無助的眾生有情，思維意念停留在由欺騙引起的煩惱之中。在無助的情況下，眾生有情被引向修積不恰當的業力的行為中去，由欺騙引起的煩惱是應該受到責難的一種煩惱，因而必須從根本上滅除欺騙的魔鬼。為了使修習者的意念能夠迅速地捕捉引起煩惱的邪魔，所以常把這些邪魔描繪成具體的可視形象。
大多數的眾生已經形成了將其他有情物作為自己的敵人、朋友，或僅僅作為相識之人的概念。因而，在相互之間的聯繫中，他們懂得了恨和愛以及平和寧靜諸種感情。在密乘教法中，煩惱亦被看作一種敵人。
舉例來說，煩惱可能由一個被踏在神靈腳下衰竭待斃的魔怪形象來表示。觀眾應該這樣理解：踩在神靈腳下非人形的魔怪就是煩惱。同樣，密乘中的神靈也被描繪成戴著可怕的，令人生厭的飾物，或在神靈身上掛上諸如砍下的頭顱、腦蓋骨、腔骨、人的心臟、腸子等等作為飾物。各種供品及其所配的裝飾也與各種恐怖物品相聯繫。但無論如何，這些飾品或裝飾物都不能將其看作是為了上述目的而真從殺死的人身上獲取的。它們僅僅表示個人之敵－－煩惱所假設的實物形體，使用肉、血等恐怖物也僅僅是象徵煩惱的厭惡與可憎。
一個人修習密乘觀修的態度是判定他是否對那些由於欺騙作祟而陷入煩惱的眾生有同情心的標準之一）也是判斷其遣退煩惱能力的標準之一。釋迦牟尼佛解釋密乘教法時，用那些狂怒的形象作為激發信徒對煩惱產生憎惡的工具。這種狂暴的憎惡本身恰好是滅除煩惱邪魔的工具。因而怒相本尊神令人恐怖的形貌表情是展現了本尊神對煩惱的憎惡。
密乘儀式的完成也取決於修習者對那些深受煩惱之苦的眾生的同情和對煩惱的僧惡。諸如修習與舉行儀式的方法之類的內容在各種密法的釋文以及密乘儀典的儀軌書中都有描述，通過翻檢這些釋文和儀軌書，可以從中學到很多的東西。
勇士空行
勇士空行是屬於色界和無色界的生靈，皆擁有密乘法力。“勇士空行“這個名稱是指“二十四域勇士空行“，他們都被描繪成上樂本尊的伴屬神。
勇士，藏文稱“巴沃“，指男性的勇士；空行，藏文稱“康卓“，指能在天空行走的女性。實際上這兩個詞同時存在於男性和女性神名中，如勇士（巴沃，男性）：勇士女（巴姆，女性）；空行（康卓，男性）；空行母（康卓瑪，女性）。
勇士空行分為兩類：一類是世間勇士空行，或稱業力勇士空行；一類是出世問勇士空行或稱智慧勇士空行。
世問勇士空行或業力勇上空行還可進一步分為兩類，即密乘世間勇士空行或業力勇士空行與非密乘世間勇上空行或業力勇士空行。前者已達到密乘的資糧道或加行道；後者指那些依靠善德而具有密乘法力，在一定範圍內他們可以有益於眾生，但亦可傷害眾生；並且具有諸如飛升天界等等有限的神通。其中一部分非密乘勇士空行屬於牲畜，如食肉空行母，化作人形的女魔，與常人形相一致的活女鬼等等。然而，世間勇士空行無論如何也不能作為皈依對象或導師，只能將其招來作為個人意念觀修時的助手。
出世間勇士空行或智慧勇士空行是指已經進入密乘見道，或者出了見道獲得聖位的神靈。在本書第四章提到勇士空行屬於僧皈依。因出世間勇士空行已經獲得聖者位，所以可以將這類勇士空行作為皈依處或作為導師和靈魂保護者。
護法神
護法神是護衛佛法的神靈。神、鬼等皆屬無色界，他們可以施益於眾生，亦可傷害眾生，並且具有非凡的神通，這些護法神皆由釋迦牟尼佛或其他高僧大德所收服，立誓順從佛法，護衛佛法；護衛修習奉行佛法之人，使其免受內外而來的災害。護法神中最為著名的是四大天王。
與勇士空行一樣，護法神也分為兩類，世間護法神或稱業力護法神；①出世間護法神或稱智慧護法神。
世間護法神是受業力制約的神靈，它們實質上是屬於出世間的天神，但是為了積存善德佑護佛法，而將自身顯現為世間護法神。與世問勇士空行一樣，世間護法神也可再分為二類，即密乘世問護法神與非密乘世間護法神。
世間護法神在前世的修習一直是毫無目的的修習密法，完全沒有抓住或者完成“聖道三要”－－出離心、菩提心和正見的修習。世間護法神的盲目修習與護法神死亡之際具有的善惡願望等等業力共同產生了世問護法神賴以托生的條件，它們可托生為天界的統治者神，也可托生為贊魔或人形夜叉、窮保魔等，所有這些神魔都具有極大的可行善作惡的密法。由於世間護法神的法力都是在他們立誓護法之後，由釋迦牟尼佛或者其他上師所賦予的，因而世間護法神必須佑護佛法。但是，不可將世間護法神作為皈依處或導師，只可將他們作為深入修法的助手或“奴僕”。
出世間護法神是指已經進入，或已經超出見道獲得聖者位的神靈。出世間護法神是由自身所生的強烈願望來佑護佛法的。在強烈的護法願望支使下，這些神靈呈現為護法神的形體。與出世間勇士空行一樣，這些出世問護法神也包括在僧皈依的範圍之內，因而可以將出世間護法神作為皈依處或作為導師和靈魂佑護者。
護法神也呈各種形相，如怒相護法神、善相護法神及怒相善相兼具護法神。善相護法神中最為著名的是長壽五姊妹和玉仲瑪；①怒相護法神中最為著名的是貢布、達姆中卻傑、班丹拉姆和傑保固阿；①怒相善相兼具護法神中最著名的是瑪幾班拉、護北方多聞子、梵天和雅拉香波。②
第二篇
第八章 佛陀早期畫像和雕塑像
很多人持這樣的觀點：人們沒有在佛陀生前為他繪製畫像，他最早的畫像是在佛陀死後的幾百年間繪製的。可是，譯成藏文的一些印度文獻記載，即使是在佛陀生前，人們也給他繪製了畫像。這種觀點也許只能在譯成藏文的印度造像學著作與今天仍未散失的印度梵文原著之間作一個細緻的對比才能得到證實。我這裏所說的是藏族人的觀點，一部分是來自記述佛陀言論的印度古代手卷藏文譯本，一部分是來自印度藏學者的論著，或對佛陀言論的詮釋。
佛陀在世期間繪製的畫像以佛陀為題材的宗教藝術品，似乎是畫像比雕塑像要早一些。
據說佛陀的第一張畫像是在王舍城（摩揭陀首都）的影堅王（為印度古國摩揭陀的國王，又譯頻婆姿羅王，藏譯蘇吉甯保王－－譯者注）和紮初的烏紮衍那王在位期間繪製的。雖然這兩位王彼此相距很遠，而且從來沒有見過面，但倆人還是成了至交，互相之間交換禮品成了他們表達友情常用的方式。有一次，烏紮衍那送給朋友影堅王一件無價的盔甲，收到禮品後，影堅王召大臣進殿，命大臣們找一位精幹此道的商賈給這件禮品估價，以便他們能按照盔甲的價格送給對方價值相應的禮物作為回報，經過估價後，他們發現，影堅王的王國根本沒有與這件盔甲價值相當的東西作為回贈烏紮衍那國王的禮物，這件事使得影堅王大傷腦筋，心情憂鬱。當時，有一位從摩揭陀來的大臣，名叫查姆色牙楚的對影堅王說：“陛下，您不必如此憂鬱悲傷！在這個大千世界上最珍貴的東西就是佛法，我門何不把佛陀釋迦牟尼的聖容繪製到畫布上作為禮物回贈給烏紮衍那國王呢！”
於是，影堅王召請佛陀釋迦牟尼，請他應允些事。佛陀答應了，但又補充說：“在我的畫像下面，還要畫上互相結合便能生成世間一切現象的內情世間眾生發達狀況之十二次第圖；在內情世間眾生發生狀況之十二次第圖下麵畫上佛法的勸善經。此後，藝術家們根據國王的命令為釋迦牟尼佛繪製畫像，可是，當他們直接看著作為模特的佛陀，心裏就充滿了極度的喜悅之情以致於不能繪畫。因此，寬厚仁慈的佛陀來到一座水塘邊上坐下來。讓那些藝術家看著水中自己的倒影作畫。
當影堅王的使者到達距離烏紮衍那的王國二個半“巴尺”的地方時、烏紮衍那國玉和他的隨從一行從王宮趕來，恭恭敬敬地接受影堅王的禮品。按照影堅王的安排，王舍城已經派使者事先通知烏紮衍那王，告訴攜帶禮品的使者到達的時間。其時，當人們打開三件銅、銀、金容器，佛陀的畫像展現在人們面前時，在紮初這個偏遠荒僻的國度甚至沒有一個人聽說過佛陀釋迦牟尼的名字。但周圍有些從中部地方來的商人知道佛陀的業績，他們看見畫像都喊了起來：“向佛陀致敬！”
當烏紮衍那聽到“佛陀釋跡迦牟尼”這個名字時，身上忽然一陣顫動，他讓使臣告訴他圖畫上的人物以及人物下面的圖案是怎麼回事，象徵什麼，使臣和在場的商人一一給他作瞭解說。聽完解說之後，烏紮衍那王內心充滿了喜悅，他命人把畫像請到王宮中他崇拜和祈禱的地方。每當夜晚降臨，烏紮衍那就觀想“內情世間眾生發生狀況之十二次第圖”的精義。也正是在那個時候，他深信世間、輪回，認為輪回是世間所有，並尋求脫離輪回的解脫之道。那時，烏紮衍那王已獲得“見道”，他歌唱讚頌佛陀道：
讚頌遠離此地的佛陀釋迦牟尼！
他贈給我慧眼斷除我的愚癡！
他擁有如此的醫病神力，
讓我們向至善的神醫致禮。
因為佛陀畫像這件禮物，烏紮衍那王給影堅王寫了一封信，信中表達了他對影堅王衷心的感謝，並表示要成為佛陀釋迦牟尼弟子的願望。收到信號，影堅王把烏紮衍那王的要求轉告了佛陀釋迦牟尼，佛陀隨即派遣聖者卡達亞衍那帶領五百隨從趕到烏紮衍那的王宮接受烏紮衍那王為弟子。這樣，佛陀的教義就傳播到了紮初國。烏紮衍那王還命人在國中修建了五百座寺院。
關於佛陀在世時的畫像，尚有另一種說法，認為是佛陀釋迦牟尼執教於伽毗羅衛城時期繪製的。
那時，釋迦族有一個名叫銘欽的人，他的”妻子有一個女僕名叫若哈紮。有一天，正當佛陀講經的時候，主人要女僕若哈紮去拿項鏈，在釋迦牟尼講經的時候，就是稍稍離開一會兒，女僕也感到非常難過。她悲觀地想道：“唉！我就要錯過聆聽佛陀講教法的時候，天下真沒比做女僕更不幸的事了。”
說也湊巧，在女僕若哈紮取項鏈的路上，她被一頭母牛抵傷而死去，後來轉生在辛卡拉國，成了辛卡拉國王的公主。從室羅伐悉底去辛卡拉的商人把佛陀的情況告訴了公主穆蒂尺辛（或叫穆蒂中），說佛陀根據穆蒂尺辛上世的善業和對佛陀的忠誠，她才得了如此的好報。聽了此話，公主派了一位使者前往佛陀處，求取佛陀的一張畫像。佛陀應允了公主穆蒂尺辛的請求，他讓光線穿過他的身體投射在畫布上，藝術家按照投映在畫布上的輪廓繪製佛陀的肖像。這張佛陀肖像就是後來著名的“沃色瑪”，意思是“從光影繪出者”。後來連佛陀致穆蒂尺辛的信一起寄到了公主手中。這樣，從那時起，也就是從佛陀在世的時候起，佛陀的布畫像就已經廣泛流傳開來了。
佛陀在世期間的雕塑像
佛陀的第一座雕塑像是這樣雕成的。當時，有一位名叫達中的施主邀請眾僧侶午宴，因為佛陀釋迦牟尼因事缺席，使得這次聚宴極為掃興。所以，另有一位名叫貢美薩中的施主，他祈請佛陀允許人們給佛陀製造一尊雕像，佛陀應允了。施主用一些貴重的材料按照佛陀的肉身尺寸製作了很多的雕像。
另一處文獻記載，一次，佛陀去天國向轉世在那裏的母親和眾天間神靈說法。地上的國王賽丹沒能聆聽佛陀的傳法，他希望能想起佛陀的聲形，想雕刻一尊佛陀的檀木像，並請佛陀的弟子目健連幫忙。目鍵連施展法力把雕塑藝人送上天宮佛陀講法的地方。藝人們在天宮仔細觀察了佛陀的形貌並繪製了下來。回到賽丹國後，根據在天空繪製的佛陀像尺寸塑造了與佛陀等身的一座塑像。在塑像的肉髻或髮髻前面放置了一顆閃耀的太陽石，人們傳說當佛陀講完經從天空返回的時候，這尊檀木雕像向前邁動六步，去迎接佛陀釋迦牟尼。當時，佛陀預言說，這尊雕像往後要被人帶往中國漢地，這就是後來著名的“旋擅佛像”（這尊雕像所表現的釋迦牟尼形容和日後西藏著名的塞烏塘畫派風格的藝術家所作的佛陀刺繡像是一致的）。
還有一處文獻這樣記載釋逃牟尼第一座雕像的產生情況，文獻說：當釋迦牟尼即將涅槃之時，為了使自己的教義能永久地傳播下去，並能戰勝其他的外道邪說，佛陀要人們為他製造一尊自己的雕像。說完這番話後，從佛陀的口中放出三道閃光，分別射到了梵天、遍入天和帝釋天三位神靈身上，把他們都吸引到佛陀所在的地方。佛陀讓他們三位神靈承擔為自己塑三身像的任務，這三身就是法身、受用身和變化身。
梵天製作了一座宏偉的佛塔來表示“法身”。這也是烏甚那的空行母崇拜的法物。遍入天用很多龍宮的珠寶雕制了一尊名叫“遍照雪海佛”的雕像來表示佛陀的受用身。這尊“遍照雪海佛”放置在海中供龍族崇拜。
帝釋天用五種地上的珠寶，五種天上的珠寶，五百零一種不同的水晶石，請工巧天神比夏噶瑪鑄成佛陀的鑄像。比夏噶瑪製成的三座鑄像分別表示佛陀三個不同的年齡階段，根據釋迦牟尼的近侍女僕所說：第一尊塑像是佛陀八歲的形容；第二尊塑像是佛陀十二歲時形容；第三尊塑像是佛陀的成人像，那時他已經二十五周歲了。三尊鑄像都表示佛陀的“身”。佛陀釋迦牟尼讓自己身體放出的光芒射到這三尊鑄像身上，並且進行了祈禱加持。帝釋天將最大的鑄像帶往天界，把另外的兩尊較小鑄像帶到神地烏仗那，龍界多吉丹。據說到印度戴瓦巴拉王時期，第二尊十二歲的佛陀鑄像被人帶到了中國漢地。第三尊八歲的鑄像被人帶到了尼泊爾。
表現佛陀釋迦牟尼八－－十二歲時事蹟的雕塑像
西元7世紀，吐善第三十三代王松贊幹布迎娶尼泊爾畏色國恰王的公主赤尊作為王妃。這就是藏族人比較熟悉的“帕薩”，即“尼泊爾妃子”。赤尊公主進藏時帶進一尊釋迦牟尼雕像。這尊雕像雕刻的就是釋迦牟尼八歲時的形貌。雕像安放在邏些專為赤尊公主而建的羊土神變寺（傳說該寺初建時，是由山羊馱土填湖，所以叫“羊上神變寺”－－譯者注），這就是後來著名的大昭寺。大昭寺之所以得名，就是因為寺中藏有這尊名叫“覺窩米角”雕像的緣故。
西元7世紀，松贊幹布還娶了唐太宗的女兒（實為宗室女－－譯者注）文成公主作為王妃，這就是在西藏人人皆知的“甲薩”，即“漢妃”。文成公主進藏時帶了很多的嫁妝，其中有一尊釋迎牟尼十二歲的雕像，這尊雕像安放在拉薩專為文成公主而建的小昭寺中。在松贊幹布的孫子芒松芒贊王執政期間，因為與唐廷作戰，害怕邏些遭受唐軍的攻擊，也為了更好地保護這尊由松贊幹布的妃子文成公主帶進吐著的釋迦牟尼像，人們把釋迦牟尼像從小昭寺移到大昭寺隱藏，並把藏匿佛像的地方砌牆圍了起來。在圍牆的出口部位繪製了一幅文殊菩薩的畫像作為標記。後來，漢藏和好，險象消除，又把這尊釋迦牟尼雕像從隱藏的地方請了出來，安置在大昭寺的正中央。同時，把以前安置在大昭寺正中的覺窩米角多吉像，即赤尊公主帶進藏的釋迦牟尼八歲身像請到了小昭寺。這樣，）兩尊佛像就掉換了位置。現在大昭寺內的釋迦牟尼像，即由文成公主帶進吐蕃的那尊雕像是家喻戶曉的，它有下麵幾種稱呼：覺窩釋迦牟尼、覺窩益西諾布和覺窩仁波且。
大昭寺和小昭寺內的這二尊佛陀釋迦牟尼像是全西藏最受入崇拜的兩尊雕像、
佛陀涅槃後不久的其他雕塑像
佛陀涅槃後的八年間，聖者聶貝是佛陀教義的主要支持者。當時在摩揭陀有婆羅門三兄弟。老大叫傑巴。他在波羅奈斯建立了一座寺院，在寺院內供奉了一尊由名貴的石料雕琢而成的佛陀雕像，而且寫了很多讚美釋迎牟尼的頌詩。自從皈依佛教後，傑巴還取了一個法名叫托宗珠傑。老二叫來傑。他在王舍城的樹林竹林園（又稱竹園精舍，是影堅王送給佛陀講法之地－－譯者注）叫嘎林達卡的地方建立了一座寺院，寺裏面供奉了一尊用八方聖地的泥土雕塑的佛像。老三叫德切達布。他在多吉丹（金剛座）建造了一座佛塔，並在塔內修避了一個小佛殿。這座佛塔建在一棵菩提樹的旁邊。佛陀釋迦牟尼就是在這棵菩提樹下領悟到了人生的真諦而翻然醒悟。佛塔腹中的佛殿內安放了一尊佛陀二十五歲時的雕像，是用最好的旃檀木和珠寶雕制而成。所用的旃檀木是取用佛陀在世期間經常沐浴的恒河岸邊生長的旃擅木。佛陀的雙眼用寶石嵌成，這尊佛像就是後來著名的“大菩提像”。當時還有眾多的施主捐款塑造了很多的佛像，安置在多吉丹的這座寺院內，最著名的有“八尊佛像”。法王阿育王統治其間在“八大聖地”建立了佛塔。
佛教藝術流派的興起
在後期的藝術品中間，最好的藝術品是雕塑家比姆比薩創作的雕塑。這位藝術家住在摩竭陀，生活在印度王桑傑橋執政其間，他把佛像沃色瑪作為模特創造了佛陀的雕像，以比姆比薩為鼻祖，形成了印度佛教藝術中部流派。在峨初王統治期間，在瑪如地方有一個藝術家叫做赤載，以他為鼻祖形成了印度佛教藝術舊西部流派。
在戴瓦巴拉王和班丹卻久王統治期間，在瓦仁紮地方住著一對父子藝術家。父親叫帝芒達，兒子叫比達巴羅。後來兒子到了邦嘎拉並在那兒定居，以這一對父子藝術家為鼻祖形成了印度的佛教藝術東部流派。這個流派的雕塑家創作的雕塑作品，人們都稱為”東方神“，並且以此而聞名；東部流派的藝術家也用”沃色瑪“畫像作為模特進行創作。帝芒達和比達巴羅這一對父子藝術家還宣導形成了東部畫派，但到後來，比達巴羅卻更多地傾向於中部畫派的畫風。
中部流派、舊西部流派和東部流派就是當時印度主要的三種佛教藝術流派。尼泊爾早期的宗教藝術作品在風格上接近印度的舊西部流派，但發展到後來卻更多地受到了印度東部流派的影響，最後導致尼泊爾的藝術在風格上不拘於某一流派，融合了各派藝術風格的特點。
卡切（喀什米爾）宗教藝術最早沿襲的是印度中部流派和舊西部流派，但發展到後來，卡切的藝術家哈蘇那伽開創了一個新的藝術流派，這就是卡切藝術流派卡切瑪。
在普卡木和南印度，雕塑藝術找到了極為廣闊的藝術表現方式。這裏有三種完全不同的藝術流派。三種流派的創始人分別是．傑瓦、顯列傑瓦和甫巴傑瓦。因為普卡木和南印度的這三種流派的影響沒有擴展到西藏，藏族人關於這三種流派也知道得很少。
第九章 宗教雕塑和繪畫的功用
根據藏族人的觀點，人類所有的知識可以分為五類，稱為五明。五明又分大五明和小五明。大五明包括工巧明、醫方明、聲明、因明和內明。工巧明是指工藝學，醫方明指醫學，聲明指聲律學（或特指梵文語文學），因明指正理學，即邏輯學，內明指佛教哲學；小五明包括在大五明之內，指修辭學，辭藻學，韻律學，戲劇學和星象學。這樣共有五明五科（小五明）十種學問。
工巧明裏的三種工巧是根據身、語、意三者不同的工巧技能而有所區別。身之工巧主要是造像，諸如描繪佛陀畫像，菩薩畫像，製作佛塔之類的聖器，也製作日常生活用品；語之工巧包括對佛教經文的釋讀和詮注以及諸如歌唱、樂曲、音調、咒語等等；意之工巧指頭腦對宗教方面或其他方面的所有知識的感受力是無止境的。
身之工巧所做的各種工藝品中最上等的被認為是佛教造像，其中包括雕塑和繪畫。這些造像根據佛陀所現的三身分為三類：一是法身，用諸如壇城、法輪、佛塔和”擦擦“袖珍小佛像雕塑等等的法物表示；二是受用身，用一些帶有法結、絲飾衣袍的各種身飾、頭飾的神靈造像表示；三是變化身，用沒有佩戴飾物的神靈形象表示，例如穿僧衣的釋迦牟尼像。這些宗教藝術雕像被認為是最上等的藝術品，因為這些雕像主要供信徒崇拜。同時，由於崇拜者認為宗教藝術造像體現了他們的修習功德，因而他們可能通過宗教藝術造像而進入善業功德之中。善業功德思想活動的結果，就是在佛徒的心中生出對佛法的極大熱誠。宗教藝術品是信徒崇拜的象徵物，信徒通過崇拜這些象徵物來獲取善業功德。因此，只有將這些作為崇拜物件的宗教雕塑和繪畫按照規定的尺寸、比例準確地製作出來才合乎要求，也是宗教藝術品製作中最重要的注意事項。如果宗教藝術品沒有按照規定的尺寸比例製作，那麼藝術家以製作藝術品而獲得的善業功德就可能因為藝術家錯誤的製作尺度而損失殆盡。除此之外，一件不成比例或製作粗糙的宗教藝術品還會削弱崇拜者對佛法的忠誠，因為佛教神靈對崇拜者的佑護是與崇拜者對佛法神靈的忠誠程度相互對應的。對佛法神靈缺乏忠誠的結果，使得崇拜者不能獲得佛法、神靈的佑護。只有對佛陀的教義有一個深刻的理解，崇拜者或觀眾才能正確地理解象徵佛法的宗教藝術品的真正內涵。崇拜者或觀眾有了正確的認識，他才能逐漸清楚地理解宗教題材的藝術品的用途，並能將宗教藝術品與單純的藝術品區別開來。例如，觀眾可以分辨出一尊猴子雕刻僅僅是為了裝飾桌子。
所有的宗教藝術品都被統稱為”古松突丹“（可以理解為佛像、佛經和佛塔－－譯者注）。藏語的“丹”意思是支持、支撐，但這個詞用作宗教內容方面時，英語中卻沒有相對應的同。“丹”的宗教含義是幫助崇拜者記憶或回憶起宗教藝術品的象徵所在，即宗教藝術品所代表的真正的佛或神靈。因而丹為神佛所依。舉例來說，所有表現佛、神靈或聖者的雕塑像皆屬於古丹（對神佛身體的記憶）；所有的文字著作皆屬於松丹（對佛語的記憶）；與宗教修習直接相關的所有物品，如佛塔、壇城等等皆屬於突丹對佛之思想、意念的回憶。
此外，還有一些為特殊的目的而製作的宗教藝術品。例如，一個修習者根據個人的修習實踐的需要委託藝術家製作神佛像，委託者根據自己的意願在整個神靈體系中選擇一位神靈作為委託製作的物件，由這位元神靈來幫助修習者完成修習。假如為了修習佛法而求得長壽，佛徒就會祈請專司壽延的神靈；佛徒要尋求棄除妨礙修法的癡障，他也許就要委託藝術家雕塑一尊白度母的雕像。還有一些雕塑像或畫像是在人死之後製作的，如無量壽佛就是人死了以後廣為製作的佛像之一。人死之後所製作的佛像，稱為”傑達“。應用於某些特殊的場合或目的的神佛名稱及其各自的作用，在經乘和密乘的經典中都有記載。但是，應該明確的是，並沒有一個嚴格、刻板的規則來限定某個神靈的造像僅僅是為了一個特殊的目的，那些沒有記載在經典中，針對某種特殊場合，有專項職司的某些神靈相互之間也可以適當地相互混用；具有單項職能的神靈也可用於其職能以外的目的。交叉混用的結果使得委託人有較大的選擇餘地，自然，神靈最初的神職在人們的觀念中也起了很大變化。
就宗教繪畫來說，除了與神佛像的主體身像直接相關的細節外，藝術家還要考慮主體以外的整個裝飾背景。這包括風景，畫面活動的生物以及一些裝飾物品，諸如太陽、月亮、星辰一類的天體以及其他能使觀眾產生愉悅的裝飾。但是，整個裝飾背景中的某些細節部分不僅僅是一種裝飾，它們還具有潛在的含義，是畫面所繪的神或上師喇嘛的心智成就的一種象徵性表現。這種抽象的心智成就的象徵圖案可能是樹木、花朵或其他什麼東西。象徵圖案應全面地整體地反映上師的心智成就，不能從每一根線條，每一道筆觸尋找上師的成就。如果那佯就不會保留藝術家個人的創造。同時，也沒有任何著作列舉這些背景細節究竟代表什麼，一個人對大量的象徵圖案的理解和解釋以及他所具有的解釋象徵圖案的能力，只有在他對佛教有了透徹的認識之後才有可能達到。因而，有一部分人對象徵圖案作了大量的、貌似合理的解說，他們認為他們的聽眾能明白他們所講的意思，可是在實際上，這部分人只不過是經常自我編造一些所謂的理論和原則來曲解佛法和宗教文化，我在這裏以十分謹慎的態度試圖對上述問題作一個初步的解釋。
假如某人將兩位元藝術家同一題材的作品加以比較，兩件藝術品的尺寸比例應該完全吻合。但是，藝術品所有的裝飾背景，諸如象徵圖案、衣飾以及其他細節完全根據藝術家個人的能力進行創作，有完全自由的選擇餘地。兩件相同題材的藝術作品之間的差異是屬於藝術家個人的發揮和創造，其中並不含有任何宗教內容。宗教藝術作品的群像比單獨的神、佛像要多一些。這些群像或者同見於一件藝術品之中，或者分別製作，總起構成一組藝術品。有關群像或獨像的藝術品的分類規則變化很多，但從方便分類的角度，可以將這些規則分為三類。第一類包括諸如本生、上師傳記、福田群像等內容的藝術品，其中描繪了眾多的神靈。
畫面（或雕塑）神靈的次序與確切位置，藝術家是根據記載這些神靈數目和次序的秘密經典來安排的，並非隨意創造。第二類宗教藝術品表現的也是具有傳記、本生性質的神靈，這類神靈也可以分組描繪。但是前兩類神靈的主體，無論是獨像還是由諸獨像構成的群像都歸入第三類。第三類神像是藝術家只根據施主的委託與選擇而製作的宗教藝術品，由於沒有一個絕對的、嚴格的劃分標準，也就不可能確切他說明某一組神靈為什麼要歸入這一類而不歸人那一類，這一點是顯而易見的。
最近幾年在西方出現了一股修習禪靜熱。但無論怎麼說，修習這個詞的外延被擴大了。因為這個原因，宗教藝術造像在修習實踐中所起的作用也需要進一步的研究和探討。隨便地找來一尊神佛像，並立即進行與該佛像所司職能有關的專項修習，這樣修習是很不容易的。假如某人要虔誠地修習佛法，循序漸進的，也是最基本的，首選的方法是控制自己的意念。為了做到這一點，初學者要練習意念的凝集力。他可以將意念集中於小石塊、木棍或一尊佛像上進行練習，也可以用一尊釋迦牟尼像作為凝集意念的物件。然後，初學者可以將意念準確地凝集在觀修物件的任何一處細部，並將修習物件的形體特徵保留在記憶裏。通過這種方法可以達到雙重的目的：第一，通過意念凝集一處的練習，可以訓練初學者使意念集中一物的技能，為今後正確的修習打好基礎；第二，觀看神、佛像這個動作本身就是一種獲取善業功德的途徑。當然，如上文指出的那樣，製作神、佛像出於各種各樣的目的，並不僅僅是為了修習才製作佛像。
只有在初學者掌握了使意念凝集一處的技能之後，為了在成佛的道路上有所前進，就可以正式開始修習了。在初級修習階段，並沒有指定修習者要將意念凝集於放置在他面前的實體佛像上，這樣做是因為修習者不能依靠實在的人體感官的幫助而達到三摩地。在通往成佛的路上，主要的修習是觀察修，或稱觀修，由觀修到空之修習和安住修（心不外散、刻意內向，思考、反省已獲知識）。對實體的佛像或在意念中”構築“的佛像的觀修，僅僅是整個修習實踐的一部分。如果有讀者想對佛教的整個修習實踐作一準確和全面的瞭解，那麼，他只有通過學習經乘與密乘的經典和前人對這些經典所作的詮釋；通過接受那些有修習實踐經驗的上師的指導，才能對修習問題有一個透徹的認識。
佛教的修習實踐是一個極其複雜的問題，限於篇幅，就不做進二步的探討了。