永恒生命的探討  巴怡南

現代佛教學術叢刊第62冊  頁79-96  大乘文化出版社出版  1980年十月初版

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一、問題的產生      

一、自我之謎  何時風波驟起﹗產生了萬病之源的「我見」，執我深者，往往是斷送自我，殘賤自我者，誰能否認這不是一件殘酷悲痛而消極的事，縱知迷誤，又怎樣揭破這個謎﹖

    當我不知道時，我已經這麼生活著，待我懂得生活時，又要結束這段生活了﹗

    並沒有預先準備有一個我，以後的我，也不知生存多久﹖過去的我，已經失卻了，現在的我剎那剎那地被時空促謝而遷流，未來呢﹖那是不可知的未來呀﹗不知道「我」究竟在什麼時候真的存在過。

    我的思想時刻在馳騁，古今四方，須彌芥子，都是我周遊的歷程，也就是和我不可分的生命。回想宇宙和我，萬有形相，乃是共同的原素，而相異地排列變化著，找不著真真的個體，又那裏去找真真的「自我」﹗

    「我思故我在」 (笛卡兒語)，亦是要將我的存在，別於其他而獨立，可是我所想能不能周遍察知﹖窮理盡智﹖是我的思想在演變境相﹖還是境相的演變牽動我的思想呢﹖對於上面的答案，如果是否定而猶豫的，這個「我」的所在，實在渺茫而可憐了﹗

    果然心靈也是物質，眼看只有短促數十年即將湮滅的命運，日益接近刑場似的肉體，又那裏還有生的意趣﹖所有善惡愛憎，也只是由於感情的偶然的構成，沒有因緣的永續性，又有什麼理由提防道德不落於虛偽，如果生命是持續不斷的，由來無始，其後無終，此生僅是野天一星，鉅洋一滴，還但為生活計較，不稍顧慮身後久遠的旅程，是多麼值得驚怖的一種茫昧﹗

    一個問題會演變成萬千問題，萬千問題歸納起來也只是一個問題，自我之謎不能揭破，宇宙間一切事相，便盡是可疑的﹗沒有絕對的是非，何必去妄費辨別與爭執，那裏又有可以信賴依託的所在，可以說，自我之謎，也就是萬象之謎。

    二、不自由的苦悶  從自我以至萬象既然盡是疑問，茫然來去，恍然取捨，相互影響，相互牽連，妄想悲歡，徒增紛繁，自然沒有自由可言了，這種話也許太違反一般所認為積極有為的現代思潮吧﹖將被叱為失卻自信，太畏怯徬徨﹔然而我知道失卻自信而徬徨迷信的根本是什麼﹗假如人類真有解決問題的誠意，為什麼總是把問題愈弄愈複雜而錯亂呢﹖假如你真是富有自信而積極有為的強者，先得平靜的反省一下，真的明白了自己嗎﹖生何從來，死何處去，真的主宰了自己嗎﹖一念的動靜，是不是沒有毫分自欺﹖如誠然實驗到蔣主席的兩句格言﹕「窮理於事物始生之際，研機於心意初動之時」，庶幾把握自由的境地了﹔嚴格說來，「事物始生」，「心意初動」的時際，去研究考察，已經落於被動，需要當心意未生未動，直下運用，才是絕對的自由，此外，還有什麼自由可說呢﹖假如要強作自由，也未嘗不可，譬如處於優越地位去看危難中的人群，便感覺到比較自由，勝利者可以為所欲為，必有失敗者的讓忍，這是侵奪的自由，希望常常會達到，任務也常常會完成，雖然都是自由的現實，但是僅屬有限期間的零星事件，不過是暫時的勉強的自由。掀開這層炫惑的序幕露出來的人生真相，無非是輾轉於三毒(貪瞋癡)、八苦(生、老、病、死、愛別離、求不得、怨憎會、五陰盛)之中，勞疲於是非之爭的自然界的囚讎，誰能澈底救助於人﹖誰又能究竟解救了自己﹖雖然微同塵沙的功德也不能捐棄不為，但我們更不能忘記最高的要求，對於這障礙自由的根本苦悶的擊破。

二、原理的建立       

    一、唯物、唯心  人類想拆穿生命的本來面目，破除所有疑懼苦悶的問題，自然地總想找到一個原理，來解釋一切。由於計執對待，問題不但不見融解或減少，而且日益繁多起來。唯物論者，說物質是宇宙的根本原理，人生如機械，靈魂也只是平圓精滑的元素所構成，生活精神文化，都賴經濟制度為條件，人的性格依食物而異，與其責難罪惡，不如給以良好食物，思維意志雖由感覺而生，感覺卻不外是物質的機能，肉體不存，精神也就沒有了，然而物質之所謂物質，究從何證知說明命名它是物質﹖物質的本體是什麼﹖唯物的論者未加說

明，假使它是聲色動靜的結合體，俱不外是感覺的作用。用此唯心論一反唯物之說，認為物質的存在，乃是感覺的幻覺，時間是我心繼起的觀念，空間則隨心之所在而存在，宇宙間足稱為實在者，唯有心靈感覺，觀念以外，原無物體之存在。這是巴克列 (Berkcley) 的絕對唯心論。賴布尼茲 (Leibnix) 謂物質精神對立，乃現象界事，本體界一切皆精神。又如「性者萬物之源，非我得而私也，唯大人能盡其道」(張橫渠)，「天地之常，以其心普萬物而無心，聖人之常，以其情順萬物而無情」(程明道)，「天地與我並生萬物與我為一」(莊子)「民吾同胞，物吾與也」(張橫渠)，都承認有物表現，惟歸心所統領。這些替人帶來遠大希望，知生命之無限，不比唯物是賴之曲促可憂，但一般所見仍是變異的色相，眼前足持的還是物質生活，所謂唯大人能盡，聖人能知

的精神本體，心靈妙境，終使人懷疑而畏怯。

    二、觀念、實在  觀念論脫胎於純粹的唯心論而又傾向於「唯我」的窠臼﹔和巴克列持論相同的有洛克 (Locho)，他說﹕「我們往往設想物體具有一定的性質，其實性質不屬於他們，卻是我們心的產物，玫瑰的香味，夜鸞的歌聲，太陽的光輝，卻應當歸給我們自己，詩人是完全錯誤的，他們不該歌頌自然，應當歌頌自己心靈的美妙。所以他們的結論是﹕「存在是被知覺。」實在論者卻不能同意說﹕「所知絕不能在能知而存在，世界上沒有我以前，早已有了世界，日常事物，寤寐時固不覺其存在，醒來依然，縱令此身長不在，青山綠水依舊在人間，人們的經驗知識隨時間而進展，外物變化，刺感知覺，觀念亦隨而變化，知覺觀念正隨著外物刺激強弱而異其性質，因外物存在而存在了。」他辯難觀念論的獨斷固不無理由，但認知覺依外物而存，乃和唯物論同樣是自取障礙。       

    三、二元、一元  想協調上面的爭端，使形成相對的二元論，康德倡現象論，認「觀念」「實在」不可偏重，認識的對象，乃是主客二觀協力構成的現象﹔無主觀作用無以認識外物，無客觀事物，無以供給經驗的內容，現象，固屬主觀的產物，同時亦屬客觀的實在。柏拉圖也曾分世界為二﹕一為現象界，即物質世界，一為本體，即觀念世界，笛卡兒主張心物判分，各不相依，但又說萬物皆依神而存在，是二元而近於一元，斯賓諾(Spinoxa)謂無相對的物體則無觀念，無相對的觀念則無物體﹔一切存在，皆為精神，同時亦為物體，皆為觀念，同時亦為被觀念，二者相互關係﹔二氏更假定一實體，名曰神，精神物體，為其屬性，神是存在無礙，唯一恒久，獨立不倚，美滿自足，能支配一切而常住不變，宇宙間千態萬狀，那是屬性的變化，康德也在概念的「範疇」上面加一「物之自體」，作為恒久統領的實體。二氏都是出發於二元論而以一元的結論。謝林(Schclling)更表明一元的實體說﹕「無自我不致有非我，無非我亦不致有自我，如認非我為自我之所產，就也可認自我為非我之所產，客觀世界的存在，也就是自我存在的條件，絕對的存在，是超越一切限制對立的最高原理，是須包含自我與非我精神與自然思維與廣袤的絕對無差別的實體。」

    一元論者較唯心論更肯定地建立了絕對無上包含萬有常住不變的實體。但所謂「包含萬有」，萬有為實體的屬性，這中間萬有自萬有，屬性自屬性，並不能直接融通對無上常住不變的實體的境界，人數心靈，也只能知覺萬有常態推理智有實體，而不能即心證得平等正覺的真實體境，終使人苦悶莫測，難免又徬徨馳求。

    四、人為、理想  有倡言唯人論者，謂唯心唯物，僅各得心物的片面﹔唯有人格可以包括心物二者。「人為萬物之靈」，深邃的學術思想，由人去體察發明，莊嚴的山河大地，由人去創造美化，「人能有過人之節兼人之行，後之人敬之畏之，心崇之為神，小則信奉一方，大則神臨四海，有志者固皆可廟禮千秋，垂馨萬世，……耶穌固人也，被崇為救主，人欲為神，神固可為之也。」(范錡哲學概論)人生的意義與價值，全賴於無限的希望與理想，最高的理想當然不是現實的苦樂，而是宗教道德科學藝術的追求創造，達於普遍永久絕對化的境涯。罪惡正是反映美善，艱苦適可砥礪剛強，在在足以助成人格價值之實現。這裏面的普通永遠絕對，最高理想，並沒有確切指明，只有託於無限幽邈的希望而已﹔所謂藉罪惡艱苦，造成「過人之節」的「人格」，可以說是英雄主義的理想，「聖人不仁，以萬物皆為芻狗」，縱然不是「美化的利己」(叔本華) 卻難免成為「強者戰勝弱者的進化」(尼采)。強弱勝負，畸形的進化中，那裏談到平等普遍的仁愛﹖更無以表現絕對的美善，距離真實的本題原理更遠了。不過比較可以安慰人生的苦情，還要算是「廟祀」「垂馨」了，古來聖哲忠烈，精神耿耿，上興日月爭光，雖死猶生，所以能維繫人心，使社會道德不完全失墮，亦多賴此，「千秋萬世名，寂寞身後事」，說服了幾多儒生，度盡寒窗陋巷，晏然自樂。可是自我的思想知覺，終歸幻滅，讓假借的名字留存身後，實叫人難以滿足﹗「離我去者昨日之日不可留，亂我心者今日之日多煩憂，抽刃斷水水更流，明朝散髮弄扁舟」﹔敏感坦白的詩人，便歌出難解的苦悶，無可如何，只好寄興於詩酒消遣。

    本來原理的不易建立，由各家自相非難已很顯明了，雖屬互相非難，不如說是相反相成，有了「唯心」遂產生唯物的對立，「觀念論」逼出實在論的申辯，「二元」「一元」本身就是相輔相成地襯托出包含一切的「實體」。

    人生的本來面目，生命的存亡斷續，究竟怎樣﹖總觀各家意旨，可知「唯物」是主斷滅的，「唯心」是理想永生，「唯人」是聲名永存，斷見既使人絕望，自然容易趨向於縱慾恣肆，佔有物質。理想聲名的永生，至少帶有一點勉強和迷信，當人不能對它誠服時，必會從享受現實，滿足慾樂，一面發展。

三、否定的肯定       

    一、遠離矛盾對待  一有了是非的分別，是非之爭，就沒有完的時候，一有了美醜的比較，美醜的替代也就沒有窮盡，因為既落於對待，對待自身是不能自脫於矛盾的。假如「唯物」與「實在」論者認知有形的物件是成毀相繼，非屬固定，乃應念而生的幻有，當不致爭執物質先心靈而存在﹔「唯心」與「觀念」論者如了然這識別事物的心是迷失了「真如實相」而起的生滅妄念，也就不致被物質礙難，為「唯物」論者所詞窮。究竟的心物是不會對立，而且是無二無別的，「非法界而心成法界，非法界入心中而法界成心，自互相同，不可思萬物各別」(十二時法語)「一滯礙在差別平等，否定，肯定的任何一面，便失卻自在的作用」(日神讓山) ， 「因為凡是可求的，必是被限制的東西」，可得的，僅是事物的片段，有所取，必捨棄所不欲，有所愛，必離絕所謂憎，所以佔有正是缺陷，仁慈成立，殘酷也就被創造了。想掩飾這種矛盾的缺陷，進而演成英雄主義的芻狗萬物，領袖制度的經緯萬端，分歧的智巧，織成葛藤的網，更層層纏縛於對待的矛盾裏，有了聖賢，是凡愚的不幸，有了佛法，是眾生的不幸，因為本來是平等一如頓現優劣差別，不但是凡眾所痛，亦且為聖佛所悲。真正的聖賢，絕待的佛陀，是不生計執，無有自性的，「聖人無心，以萬物為心

」，「佛無我相，隨緣示現，佛慈悲因眾生煩惱起，眾生煩惱因佛慈悲得救」。「滅度眾生已，而無眾生實滅度者」，捨此以外皆是造作，如有意修聖成佛，也就成為凡愚眾生的製造統治者，則自身又何能超脫於眾生凡愚的漩渦﹖

    是非對待，比較揀擇中，找不著真實自由平等的真理，也就沒有可以安身立命的依憑，是很顯著的事情，不達根本，總不能說是解決問題，徒然成為多事，要究極根本，就必須斬除所有的矛盾，連自己的意識知見也在內，加以絕對的否定而達於究極的肯定﹔日本讓山禪師的話正好替這裏說明「要把一切的存在和生成以及生死問題，根本直截了當地加以凝視，因之達到了根本或本質，企圖從那疑團上得到超脫，乃至截斷一切矛盾和葛藤，達到絕對統一的境地，首先就必須從生存現實中的自己超脫出來，而歸還到本來的自己，成為一切的主人公，否則自己既陷墮在世界中，要想如實地澈見世界真相，根本是不可能，所以與其說是現實的世界在客觀上捕捉住，寧說是超脫了現實時的實踐，而規定自己為主體的活動為適當。」他又說﹕「欲除根本疑問，第一務須將自己的全體先處決於否定，把自己完全捨棄毫無顧吝。『禪』所說的大疑團即是要注其全力，準向自己存在的根本源頭，顛覆過去，而逼拶出來的疑團﹕所謂大死一番者，可說是極端絕對否定。」譬如關在瓶子裏的空氣，是微弱有限而被拘束著的，一旦粉碎了瓶子的拘圍，原是一件的空氣，才認得互融的自在自由。人類想找到生命的身體，也不例外，就是要渾忘自身外物一切名相障礙，更進而刈滅所有「我執」自私的意識思慮，就其毫不顧惜的捨離推翻一面看，是否定而消極的，但否定的尖端，正是理實統一的證得，這是絕對的肯定﹔所以否定之極的絕對肯定，也就是消極終點的最大積極。

    二、爭取絕對主動  處處以自己為本位，企圖發展自己的人類，真有能取得了主動的地位，滿足過自己的嗎﹖美惡是比較的觀念，感情是利害的意識，知識是他人的意見﹔肉體精神雖一瞬間也沒有同一存在東西，眼前的現實無非是時間空間之變現，佛經講時空原互融一片，時間是心理的表現屬於用，空間是心理的顯現，屬於體，體用都有心造，人們自擬了「範疇」，時空便分了，隨時間遷流而生起的生滅有無對待諸法。因此不執於有，便執於無，時而認為暫時的生存為真實可靠，時而認為剎那的寂靜為永遠斷滅，空間是常住不動真實平常的，但人們看見它卻是空，不能引起興趣，終於迷醉於生有死滅的循環悲劇裏。

    一切形相的組合，不離「地水火風空識六大」，和科學分析各種元素為清養元電運動子等是一樣的。六大聚合成物，分散成氣，一切物質的成毀，都由於氣質互融分化的作用，所有物與形都在氣的支配之下，人類身體也不能例外，不過人類思想能造物，也就是能支配氣﹔物質發明，進化變遷，同樣又能推動思想﹔因此思想物質心與氣，永遠是相互支配，相互因果，這裏面分不清主動被動，找不著最初的因，和最後的果，以致輪迴六道，因果牽連，無有出期，人數自身，被融冶在氣裏面，又茫然地任用聚散無常的氣，創造成毀往復的物，自以為有所得，終久是撲著了空，任憑學術界怎樣去研究實驗，所獲得的

盡是變態中的變態，不能究竟。

    人類如想真正創造有為，必須爭取絕對的主動與自由，從根本問題解決起，先得擯除萬緣，解除這切身的自我，根究思想知覺的泉源，追尋最初的生命，更須察知這造化萬有的原素----氣之由來。所謂「萬緣」「自我」無非是五蘊(色受想行識)的結集，由於無明渴念欲求起了分化作用，墮入智情意的相對界中去，知情意三者既分，意識現善惡，知識現正否，感情現美醜，遂互呈著相反的作用，被阻礙了的統一的作用，自不得實現。」「真正的宗教就在以全力要求著自己全體的轉換，生命根本的革新。」追究至知情意未分以前的統一，這時自可當下運用萬有元素的氣不為氣所融，也才能真正荷擔大事，自由無礙﹔其餘的成毀興衰，進步退化，都是幻化中的餘事，禍福倚伏的象徵，科學昌明的今日，對於人類的破壞，福利殘害，敏感者自可衡量輕重，枝葉的繁榮絕不能滿足智的要求，物質的享受終不敵精神資糧足以豐富人生，古來許多聖哲對於內在的修養方法與指示，究竟是值得人們深思體味的﹗儒家的「養氣」道家的「煉氣」並不能認為是落伍的作用，當然佛法的功夫較之儒道更是直捷妥當的，孟子「善養浩然之氣」，所以「貧賤不移，富貴不淫，威武不屈」。文天祥意識到天地有正氣，雜然賦流形，下則為河嶽，上則為日星，於人曰浩然，沛乎塞蒼冥。」故能發揮「鼎鏤甘如飴，求之不可得」的精神，遂標炳了至上的人道，何況有進於此呢﹗

四、自我的追尋       

    否定了一切矛盾對待，顛覆了所有的我見執著，便達於絕對無，也就是絕對有，完全非我，也完全是我的境界，這種境界是無可言說的，唯悟者與悟者自知，經云﹕「言語道斷，一切言語也，心行寂滅，一切心行也。」一著於音聲意念，便成偏執故。所以文字般若皆為指月的手指，月見門啟，指磚自可捨離。

    為了進一步窺見真理的聖境，把握住可以引我們走向永恒大我的指針，也暫且借用一下叩門的磚石，可以代表的，那就是真實的智慧和博愛大悲的心行，智慧屬於體，大悲屬於用，智慧具足，必然能博愛慈悲，能行慈悲，亦必具有真實智慧，智悲雙運，非一非二。

    一、辨別真實智愚  科學突飛猛進，物演爭奇競妍，文化思想，深遽新異，在在記載著人類智巧的長足進化，於是豪華逸樂，窮極移靡，少數人群，蒙受賜與，破壞殘害悲慘酷虐，廣遍地製造苦厄，道德人心，險劇地逆馳，進化還是退化﹖實大成問題﹗智慧究係什麼﹖更須澈底地施以解剖分析。               

    智慧的本身正和道德的本身一樣，它是盡善盡美，毫無瑕疵的，可是總明變為殘暴的利器，道貌演成階級的桎梏，道德智慧，既被利用，遂被唾棄了善良真誠，虛懷克己，被人目為迂拙愚庸，圓滑機巧，侵竊偽飾，共相稱為優秀斡鍊，忠義損己是傻子，鑽營私圖是明哲，安貧樂道是怯懦，媚強凌弱是先進，相互欺偽，又相互咀咒社會黑暗，共同摧毀真理，又同聲嗟嘆真理無從尋覓。這是誰的過錯呢﹖根本的智慧，是和本具的道德，始終一致，不會增益，也未經減損的，不幸被人們利用污染侮篾，只是人們認識未明，過錯也是最堪同情的，因為本來未明呀﹗真真見著了光明，誰願再面向黑暗，確實辨識了是非，誰願仍徬徨投機﹖不記得是誰的名言說﹕「傻子才願做壞事」。「說是非者，自己是是非中人。」善於欺人也最會自欺，誠能愛己定能愛人。自尊者必忠於職守以及一切事業。究竟的智者是平直真摯，順隨眾緣，而不沾染，洞察萬變，無有機心，故有云﹕「大智若愚」。道地的愚者是孤寂寡聞，質實簡樸，於人無益，於己無損。然而世界層出著煩憂怖畏，乃由於智愚被偽裝了的後果，智慧離人何嘗遠呢﹖只須辨別清澈，自然「念茲在茲」了。

大乘入楞伽經分智為三等﹕

    一、世間智  謂諸凡愚著我我所，執取二邊，求諸有聲貪色等境，如是修行檀波羅蜜，持戒忍辱，精進禪定，成就神通，生於梵世。

    二、出世間智  聲聞緣覺，執著涅槃，希求自樂，如是修習諸波羅蜜。               

    三、出世間上上智  菩薩摩訶薩於自心二法，了知唯是分別所現，不起妄想，不生執著，不取色相，為欲利樂一切眾生而修行波羅蜜，即是不起分別之時，認知能取所取自性。

    第一種智，建立在利害比較上面，為了想滿足最大的欲求，故修行善業，忍辱克苦，待智能精進，得生存於理想的世界(天堂)。第二種智，覺知理想的天堂仍屬生滅幻有不能久常，因修寂滅常住，僅求自生之解脫。第三種智，知一切形相皆由自心分別所現，爰不生厭離，也不貪著，以無別的心，隨順萬變，為利樂一切眾生，修習智慧，這是有為的無為，超越的普遍，亦所謂究竟中道。楞伽經又顯示智與識的區別謂﹕「生滅是識，不生不滅是智﹔墮相無相及有無種種相因是識，離相無相及有無因是智，有積集相是識，無積集相是智。著境界相是識，不著境界相是智，三和合相應是識，無礙相應生是智，有得相是識，無得相是智，證自聖智所行境界，如月中月，不入不出故。」

    識，即世間一切聰明技藝，是生滅無常，損益相對的。智是寂照常明，圓融絕對，識是造作無為的工具，可為醍醐也可成毒藥。智是本具的自性，和道德美善利樂自由平等普備，渾然一體，從無增減。

    或者說美不一定是善，正如藝術不是道德，可是好作品產生的影響該是善的。至善的境界，必然微妙逸樂，能說不是美嗎﹖奉循道德者往往戒驚唯美的放逸，正和矜才使氣者唾棄道德為桎梏，同樣是偏執。

    愚昧常伴著煩惱，智慧的自身即是極樂，乃不易的真理，再引芝峰法師所譯的禪話一段，或可更親近智慧的容輝﹗真理，只是真理自身的表示，始是完全﹔如自己，只有自己認識自己，才是確實，這裏斷不容他物介在其間，為是直接的境界的緣故，好像燈火依著己的光，而得完全表現自己的容姿。假若不是自己來知自己，真理來說真理，那便非真實的東西，僅不過是那陰影罷了，概念的智，不是認識物體的真相的智，不過認識物相陰影來摸索區別其他的陰影而已。               

    這是多麼單純統一而活潑的姿態﹗讓智慧與自性的智慧融和吧﹗此外，盡是叩門的磚而已。

    二、修行博愛大悲  真恒的體性是智慧，表現於外為博為大悲，體用雖異，而實不分，沒有慈悲的智慧是狂慧，流為技術機巧﹔離開智慧的慈悲是俗情，不出利害計較。既已知道智慧迥異於偽裝的機智，也必須辨別慈悲遠殊於塵俗的感情。愛樂是利欲的衝動，幸運開始，霎時的新奇，悲哀是倚賴的表示，希望索得同情的慰安。惱怒是忌嫉的反應，不願看見他人的僥倖浮華。誰曾體會到真實的幸福與痛苦﹖

(真實苦樂是超越意識的) 只是從鄰舍比較得來的勝負﹗稍一遠望，略加分析，何處不是可笑的矛盾﹗比較可貴的要算同情和懺悔兩種情緒，感情擴展，乃有同情，利他為懷，憂人之憂，但這是消極而有限度的，對同類才會引起同情，而且偶然的感動罷了。懺悔是反省的工夫，嚴肅而虛心地時時觀照分析，不讓七情盲撞，但可獨善，不能利他。單純清新的情緒是美感，當遠隔利害，離開經驗成見，達於忘我的境界，便會體會到一種直覺的原始的美感，但那只是剎那間僅有的情緒，當它的敵人「愛欲」意念泛起時，美感便不能存在了。人道的準則，當推孔孟的仁義，墨子的兼愛，孔孟的解釋說﹕「唯仁者能好人能惡人」﹔「君子去仁，惡乎成名」﹔「仁，人心也。義，人路也﹔」「仁內也，義外也」。即是說﹕唯仁者沒有偏見，好惡都得其當。其他的名利都不為君子所好，只有「求仁得仁」名亦歸焉。仁是內在的善良，義是表現於外的合理的行為，得當的好惡，合理的行為，可有取決於對待比較中，很難確定準則，且政俗常變，準則又豈能久留﹖缺陷難免，便易為鄉願所乘﹔君子自心，雖然不謀名利，但對於仁義所歸的令名，卻很重視，墨云﹕「兼相愛，交相利」，雖屬利在大眾，究有著愛與利的目的，都是「見」「執」未除，自成為真理本體的障礙。

    究竟體性，真恒生命所發出的心行，那是太超然了﹗而且又最普遍的﹗它是圓融絕待，不間絲毫分別揀擇，沒有名詞可以代表這種偉大與微妙，就勉強叫做博愛大悲，愛遍一切處，悲也遍一切處，不因愚闇醜惡而不愛，它們迷失了美備的本性，惶惑地咀嚼著無盡的苦果，正堪憐惜﹗不在豪華佚蕩而不悲，彼等蒙蔽了正覺妙心，盲昧地染造不拔的罪障，實應悲憫﹗雖然是至大至深的愛與悲，但不執著於愛與被愛的形態，能施所施與受施，三輪俱空，「滅度眾生已，而無眾生實滅度者」，非為眾生得度即歸虛無乃是功成不居，而且無功可居，最大的智與悲，在助人也證得知與悲的本體，覺行圓滿的境界，無有先後高下，本來體性無二，既知萬有差別，皆係妄念積集，怎麼會再去揀擇執著呢﹖所有集聚遇合，終當散離，所有生存建立，終當殞壞，實屬隱瞞不了的幻影，既知所執的「現實」實為虛幻，而原有著統一美備無可取無可捨，無得亦無失的真恒的生命，則對於因私我而起的煩憂顧慮，驚恐怖畏，以及貪著私圖，忌嫉鬥爭，自然地冰釋雲散。人生煩惱，盡是被愁苦恐怖的私我糾纏，但能將我見掃除清淨，絲毫惑念不生，我執煩惱既不可得，自然「當體即空」，自性四大互融，無勞質礙的水火積集分化，「生滅滅已，寂滅為樂」，私我既除，大我自然現前，「藏天下於天下則無所失之」(莊子)，到此境地，何等自由自在﹗也才真能「大雄無畏」。孔云﹕「仁者必有勇，勇者不必有仁」，知見正確心地坦蕩而仁愛，必然勇於有為，倘若僅僅是勇者，無非是「嬰孩無畏」，「走錯了路快跑的積極」。圓融真如的境界，不間微未私意，絕無隔礙、戒懼，該是多麼的大勇大用﹗

    總之，智慧的究竟，仁愛的普遍，勇猛的極度，快樂的頂顛，都必達於「同體大悲」，不證同體，則必有偏，站在一偏的立場，智者有所不知，仁者有所不愛，勇者有所不為，然否相推，損益相抵，寧非多事﹗              

    假如聽到遠方正在悲號的聲音，還能歡笑嗎﹖假如真見未來即行散滅的物體，還願奪取嗎﹖人世間，每一剎那都散佈著慘痛的悲劇，可是局部的歡笑，依然那樣迷醉，何處沒有破壞傾毀，然而角觸的爭殺，依舊那樣熱烈﹗都由於時空隔離，無明所障，遲鈍迷浮的俗情，哭泣像嬰孩似的歌涕，歡笑無非是偶然的馳懈，假如知道悲痛的底蘊，無始生滅流轉的大苦，哭泣還有完的時候嗎﹖假如知道妙明真心，眾生本具，但須「忘我」「不惑」即是自由美備，還願尋求一點慾利的滿足嗎﹖對於同類容易寄與同情共鳴，只因感覺較密，利害相近，倘使擴大感情，推遠知覺，雖屬異類以及木石亦皆同感同受，究應對誰珍愛，又對誰殘害﹖同體大悲的境界，即是有著廣遍靈敏的知見感覺，體會到所有苦與樂的真味，又能超越所有苦與樂的惑染，於是證知了生命的真實永恒。